krismantoro, Blog tentang kebudayaan, kemudaan, dan globalisasi

2011-03-04T09:06:00.003+07:00

Proyek Etis dalam Tantangan Globalitas Baru

Cyprianus Lilik K. P.*

Tantangan globalitas adalah struktur-struktur patologi sosial yang muncul di dataran global sebagai akibat ekspansi praksis sosial dari revolusi kapital dan teknologi. Informasi, mobilitas, dan struktur interkoneksi global baik dalam arti fisik, institusional, maupun kultural menjadi elemen kunci yang mengkerangkakan tindakan dan makna sosial baru dalam tata sosial pasca negara-bangsa ini.

Ekspansi ini meninggalkan lingkungan domestik komunal negara-bangsa sebagai tanah purba dalam berpolitik, partisipasi sosial, dan pemaknaan. Patologi sosial muncul sebagai persoalan berlapis ketidakberfungsian struktur kontrol sosial konvensional menghadapi kekuatan dan perilaku modal; ketidakterjangkauan praksis sosial baru di dataran global dan di lingkungan termediasi teknologi oleh refleksi etis (baik-buruk, benar-salah), naratif (identitas dan komunitas), dan komunikatif (kebermaknaan dan intersubyektivitas) tradisional; serta dalam gerak totalisasi sosial dari rejim rasionalisasi masyarakat yang terus menelan realitas dalam instumentalisme.

Ini melahirkan kebingungan dalam pengendalian dan governance sosial baru. Bagaimana menjaga manusia sebagai pusat dalam masyarakat instrumental ? Bagaimana menjaga agar gerak hidup kita di ranah praksis sosial baru dalam globalitas ini tetap etis dan emansipatoris ?

Terlebih karena di depan kita terentang persoalan besar, gagal bekerjanya demokrasi institusional liberal di ranah global dengan lumpuhnya lembaga demokrasi setingkat negara-bangsa dan tak terciptanya institusi internasional ataupun mekanisme global lain untuk mengatasi (1) operasi-operasi kekuasaan modal, (2) kekuasaan unilateral imperium politik Amerika Serikat, serta (3) ketidakmampuan negara-bangsa menampung inflasi praksis sosial makrososial maupun transnasional.

Critical Positioning

Demokrasi liberal telah menjadi satu-satunya instrumen kontrol sosial paling efektif yang kita kenal. Selama berabad-abad, produksi etika politik global dibentuk oleh dua fenomena : perang damai, dan tegangan perdagangan internasional. Proses-proses ini melahirkan norma dan institusi internasional baik di wilayah politik tingkat tinggi (high politics) maupun politik tingkat rendah (low politics). Tradisi institusionalis liberal kemudian merespon ini dalam rajutan nilai dan mekanisme penyerahan sebagian kedaulatan nasional ke struktur supranasional. Tetapi dengan tarik ulur kepentingan yang semakin jelas di tataran global, semakin kecil pula kemungkinan membangun proyek institusional yang di tataran internasional, sebagaimana pernah dilakukan politik teritorial di tataran nasional, atau kalangan politik liberal sesaat setelah Perang Dunia II dengan proyek PBB-nya.

Yang bisa diharapkan kemudian adalah membangun positioning dan repositioning kritis tanpa henti dalam tatanan politik internasional. Pun ini tak bisa dilakukan dalam arti konvensional berupa kerja-kerja solidaritas negara-bangsa ala KAA 1955 atau embargo minyak Arab 1970an. Bukan pula semata-mata kaukus negara-negara berkembang dalam PBB. Pendekatan lama yang dibangun dalam asumsi politik teritorial ini harus ditopang dan diperkaya pendekatan yang merespon formasi sosial global yang baru. Dengan demikian, repositioning berarti memahami struktur publik, karakter, logika globalitas baru dan menjadikan ini ujung tombak mengelola kepentingan dan tujuan etis-emansipatoris, nasional maupun kemanusiaan universal.

Disadari atau tidak, tiga kekuatan besar yang beradu di ranah global adalah pertarungan ekspansi kuasa modal antara kapitalisme Barat dan China, dengan kekuatan ketiga yang perlahan mengakumulasikan diri, kebangkitan geraka pro demokrasi internasional: Gerakan yang kini bertumpu pada meningkatnya cadangan moral dunia akibat proses ganda umpan balik patologi sosial-ekologis dari perilaku rakus kapitalisme global, serta makin intensifnya jejaring ekletis global memperjuangkan keadilan, perdamaian, antipemiskinan, dan kelestarian kehidupan. Di pinggiran arena terseraklah sisa gempita perang ideologis negara berkembang-negara maju di tahun 1950-1960an, fundamentalisme religius reaksioner pasca Perang Dingin, serta sisa masyarakat nasional pemuja negara-bangsa dan demokrasi liberal.

Sebagaimana kisah sukses kampanye global penghapusan hutang Jubilee 2000 yang berhasil merangkul kalangan religius dengan terminologi agamanya, kunci penting dari kerja emansipasi sosial ke depan adalah menemukan pintu masuk kultural ke dalam kosmologi politis dari aktor-aktor global. Ia akan mengurai logika-logika macam apa yang bekerja di balik pilihan tindakan dan positioning diri aktor global, mengantar kita pada peluang konsolidasi cadangan moral dan kultural global.

Di atas akumulasi modal antropologis dan positioning cerdas aktor-aktor inilah peluang bagi mimpi keadilan universal semestinya diletakkan. Arsitektur global semestinya diletakkan sebagai sebuah proses pengingatan : dalam diri tiap kebudayaan dan tiap pilihan, tersembunyilah potongan-potongan keutamaan dan harapan.

*Cyprianus Lilik K. P., peminat studi globalisasi

2011-03-04T08:54:00.003+07:00

Rakyat di Pasar Keistimewaan Yogyakarta

Cyprianus Lilik K. P. *

Rakyat, dan karena itu juga kebudayaan, adalah kategori yang hilang dalam diskusi keistimewaan. Dan sekalipun elemen budaya seringkali muncul dalam perdebatan, sejauh ini hanya ada dalam bayang-bayang romantisme feodal dan romantisme kultural tahun ‘60-‘70an, bukan kebudayaan dalam arti praksis kerakyatan dengan segala pergulatan hidup dan dinamika kekuatan sosial riil yang mengendalikannya. Maka mari mencermati isu ini lebih jauh, dalam titik tinjau sebuah pencarian daya kritis antropologis yang memerdekaan dari sebuah praksis kebudayaan.

Mencari Rakyat

Keistimewaan itu ditemukan dalam tiga hal : pertama, Kasultanan Ngayogyakarta Hadiningrat dan Kadipaten Pakualaman adalah negara berdaulat penuh yang dengan sukarela menyerahkan kedaulatan ke tangan Republik dan memilih sendiri status keistimewaannya. Kedua, peran historis Yogyakarta dalam revolusi kemerdekaan dan ketiga, peran kultural DIY dalam membentuk gagasan keindonesiaan hingga saat ini, yakni sebagai melting pot kebudayaan yang sangat penting melalui institusi pendidikannya.

Sekalipun maklumat penggabungan Yogyakarta berwatak elitis, keputusan ini jelas keputusan dua aktivis kemerdekaan daripada titah dua raja. Yogyakarta adalah bagian dari komunitas perlawanan bernama Indonesia.

Dalam gerak historis selanjutnya pun jelas, kontribusi kebangsaan hanya dapat diberikan dalam basis kultural yang kokoh. Dan basis kultural yang sesungguhnya ada di dataran rakyat. Rakyat yang membentuk praksis Republik selama berada di bumi Mataram, rakyat yang menjadi induk semang anak-anak Republik di tahun-tahun kota pendidikan yang menyusul kemudian. Rakyat yang tanpa nama dalam rekaman sejarah Yogyakarta, yang dalam perdebatan keistimewaan kita tetap terbungkamkan.

Dialektika Keyogyaan

Rakyat tak pernah punya tempat jelas dalam ranah formal politik Yogyakarta. Klasifikasi atas kekuatan-kekuatan sosial yang bekerja hanya mengakui tiga empat aktor : Kraton, masyarakat akademis, pelaku kebudayaan dan seni, serta pengusaha yang menyusul belakangan. Selanjutnya struktur aktor dalam dialektika kekuasaan ini pun mengalami pergeseran. Kalangan modal semakin kuat tampil mengambil peran. Struktur kekuasaan tipikal Yogya mengalami degenerasi, peta kekuatan sosial yang ada pun makin serupa dengan daerah-daerah lain : pemerintah pusat, modal, birokrat, dan tokoh-tokoh masyarakat lokal sebagai pembentuk variasi.

Tiga aktor pertama di atas menjadi kunci penting dalam membentuk rajutan populis identitas Yogyakarta. Rajutan yang kemudian terbukti menjadi mesin-mesin artikulator semu dari rakyat itu sendiri, karena menjebak publik pada sirkulasi semesta simbolik yang amat tinggi di kota ini. Sirkulasi simbolik yang seolah bisa mendamaikan dualisme sosialitas masyarakat Yogyakarta. Masyarakat pendatang dan modern di satu sisi, dan masyarakat lokal-agraris-feodal di sisi lain.

Sementara itu, diskurs ekonomi, diskurs tanah, diskurs sumber daya alam berada di ranah lain di luar kendali rejim simbolik populis tadi, dan perlahan tapi pasti dikuasai oleh negosiasi kepentingan antara modal besar, Kraton dan pemerintah daerah.

Mismanjemen pendidikan dan kebudayaan, lepasnya bangunan politik antropologis yang sejatinya amat dominan di kota ini dari kontrol kritis warganya, menyebabkan sirkulasi ekonomistik dari totalitas sistem sosial lokal Yogyakarta gagal berfungsi. Sirkulasi ekonomistik adalah bagaimana sebuah masyarakat dan struktur sosial didalamnya bisa menciptakan putaran-putaran produktif penciptaan dan pengunaan kapital yang efektif bagi kelangsungan dan perkembangan dirinya. Wajah pendidikan Yogyakarta semakin buram, demikian halnya kebudayaan. Pelemahan sirkulasi ekonomi terjadi, mau tak mau dibutuhkan suntikan-suntikan modal untuk menjalankan mesin sosial lokal. Dan tak ada cara lain selain mennengok ke pusat, mencari kucuran rupiah dari para pemodal besar. Intervensi modal yang terjadi sebagaimana umumnya, berlangsung elitis. Ia masuk terutama ke dua ranah : budaya populer dengan memanfaatkan pasar anak muda yang tersisa dan eksploitasi sumber daya alam. Tak heran, disorientasi kultural dan konflik tanah pun semakin tinggi intensitasnya.

Sirkulasi ekonomi yang menurun dan dampak ikutan dari upaya mengatasinya melahirkan krisis sosial dan kultural baru di tengah masyarakat. Rajutan-rajutan sosial masyarakat asli dan pendatang, antara tradisi dan modernitas yang dahulu terjalin manis dalam paduan intelektualitas dan estetika pun perlahan tapi pasti terus terurai.

Kebudayaan efektif

Kekuatan kultural yang sesungguhnya ada di tangan rakyat. Rakyatlah yang seharusnya bisa memastikan sendiri keyogyaan mereka. Sebuah kebudayaan efektif : totalitas sosial yang bisa menjamin terjadinya interaksi ekonomistik, simbolik, dan juga fungsional yang padu dalam dialektika kritis antara rakyat dan kekuatan-kekuatan sosial yang ada. Dialektika kritis berarti : kemampuan rakyat dalam mengartikulasikan dirinya secara efektif dan tajam vis a vis penguasa-penguasa lokal.

Maka, dalam hal penyusunan ulang arsitektur kekuatan-kekuatan sosial di atas, ketidaksediaan Sultan untuk menjadi gubernur pada periode mendatang haruslah dipandang sebagai pembukaan terhadap kecenderungan elitisme arsitektur kekuatan sosial di Yogyakarta. Selanjutnya, arti penting ini hanya akan tercipta, jika dan hanya jika elemen-elemen demokratis dalam masyarakat memanfaatkannya secara optimal sebagai celah momentum pengartikulasian diri kerakyatan dan problem-problem riil keseharian mereka.

*Cyprianus Lilik K. P., peminat studi globalisasi, koordinator Lingkar Muda Yogyakarta

2010-08-28T02:10:00.002+07:00

Dari Civil Society ke Bonum Commune :

Komitmen ulang atas res publica

Sekalipun gagasan masyarakat Yunani dan Romawi berakar dari satu kompleks kultural spesifik, tetapi jelas tata sosio-kemasyarakatan yang berakar darinya memiliki karakter dan kekuatan yang khas yang membuatnya mudah diterima dan diadopsi oleh ragam masyarakat Laut Tengah pada waktu itu, dan seluruh dunia dewasa ini.

Pertama, bahwa hidup bersama bisa dikelola secara kolektif dengan tata kelembagaan yang ditumbuhkan dari kebutuhan riil masyarakat. Kedua, gagasan bahwa moralitas dan kebutuhan material bisa dikelola secara rasional dan sistemik dalam penataan kelembagaan sosial. Dan ketiga, dalam nalar teleologis yang masuk melalui Kristianitas, bahwa melalui pengelolaan bersama ini impian dan harapan kolektif bisa diwujudkan. Maka, ada empat nalar utama yang berfungsi dalam tata sosial Yunani-Romawi yang terus bertahan dan berkembang hingga kini : kolektivitas, keutamaan moral, rasionalisasi yang sosial, dan progresivitas kebudayaan.

Sistem yang kemudian terwujud sebagai demokrasi institusional dalam tubuh negara bangsa. Sistem yang hanya akan berjalan bila berhasil mengembangkan keseimbangan antara keutamaan dan kebutuhan empiris-material, antara komunitas/kolektivitas dan rasionalisasi lembaga sosial. Tetapi jelas kemudian, perimbangan-perimbangan ini sirna dalam sapuan revolusi kognitif di abad 19, ketika nalar formal menguasai pembentukan pemikiran dan pengetahuan sosial dari masyarakat modern. Rasionalisme, khususnya positivisme melahirkan gagasan masyarakat sistemik, sementara demokrasi dan negara-bangsa tak lebih dari resep sosial yang diabstraksi dari kebudayaan Barat untuk diterapkan di belahan dunia yang lain. Struktur kekuasaan dan tata sosial menjadi dominasi mutlak dan satu arah. Negara-bangsa lepas dari dialektika kebudayaannya. Dalam situasi tata sosial yang serba tercerabut dari relasi antropologis terhadap konteks inilah, meninjau ulang gagasan bonum commune pun menjadi keniscayaan bagi kita.

Matinya gagasan Civil Society

Civil society ditemukan kembali dalam pencarian konstruksi hidup kolektif negara-bangsa pasca Perang Dingin. Bagi Dunia Ketiga sekaligus ia merupakan aksi terapi politik pasca negara otoritarian-militeristik 1960-1970an yang ditopang oleh sepenuhnya oleh AS dan sekutu-sekutunya. Tetapi jelas, sejak awal ia menderita cacat bawaan pendekatan teknokrasi sosial : rasional, instrumental, dan asing (dan karena itulah terbaca sebagai konstruksi kolonial). Kedua, ia membawa pula dua cacat genetik liberalisme : titik berat pada pencarian hak (yakni konsumsi) dan bukan kewajiban (praksis hidup bersama sebagai produksi kontributif pada yang sosial), serta titik berat pada individu dan bukan komunitas hidup bersama.

Dalam terang inilah civil society tak lebih dari arsitektur individualisme di tingkat negara dan institusi publik yang terbaratkan, dan bukan penulisan ulang kultural atas komitmen dan gairah hidup bersama sebagai satu negara-bangsa. Dengan demikian civil society sekaligus sebuah prakondisi bagi bekerjanya modal dan nalar rekayasa sosial di tingkat negara, dengan : (1) kontribusinya terhadap individuasi masyarakat, (2) pasifikasi dan penyemaian kultur konsumsi melalui penyebarluasan gagasan hak, dan, (3) masih melalui gagasan hak, penjarakan institusi publik negara dari kepemilikan kolektif dengan menjadikannya lawan dari yang sosial, karena lembaga publik (dan ruang publik) dimaknai sekedar sejauh mana ia mampu menopang individualitas dan bukan sejauh mana mendorong individualitas bisa menopang hidup bersama.

Tetapi lantas bagaimana dengan civil society sebagai upaya pengorganisasian keutamaan di ranah publik ? Apakah civil society sama sekali tidak mengemban tugas moral ? Tentu saja tidak, civil society memiliki peran strategis dalam pengorganisasian rakyat di hadapan negara. Tetapi peran ini memiliki beberapa kelemahan dasar. Pertama, civil society mengelola keutamaan di ranah pelembagaan sosial, melalui perimbangan-perimbangan sektor pasar-negara-masyarakat, tetapi gagal melihat hidup bersama tidak sekedar sebagai arsitektur makro kelembagaan sosial, tetapi juga arsitektur mikro dari subyektivitas dan kultur hidup bersama. Kedua, bahwa gagasan memperlawankan rakyat dan negara sebagaimana tersimpan dalam asumsi-asumsi demokrasi liberal itu menjadi usang (obsolete) dalam jaman ketika struktur-struktur kekuasaan publik telah bergeser dari negara ke pasar.

Bonum Commune

Bonum commune menempatkan hidup bersama sebagai kerja perjuangan hidup kolektif, dalam satu cita-cita kolektif bagi kualitas hidup bersama yang lebih baik dan menjunjung tinggi martabat kehidupan, tempat setiap orang diminta memberikan yang terbaik dari hidup dan karyanya untuk lebih banyak lagi dipergunakan bersama. Dengan inilah tercipta spiral positif kebudayaan dan kemanusiaan : spiral-spiral kontribusi produktif manusia bagi kehidupan bersama. Membalikkan hukum-hukum ekonomi pasar, masyarakat adalah tempat kapasitas produktif seseorang diberikan, dan bukan tempat kapital diekstraksi dari hubungan-hubungan sosial.

Maka peran signifikan dari bonum commune adalah pertama, ia berusaha melihat kembali hidup bersama sebagai tanggung jawab bersama; kedua, melihat praksis hidup bersama sebagai praksis produktif dan kontributif terhadap yang sosial dan bukan konsumtif; ketiga, ia berusaha meraih kembali institusi sosial ke dalam rangkuman tanggung jawab dan evaluasi moral; dan keempat, ia mampu mengatasi batas-batas pelembagaan sosial (terutama pasar yang bebas kontrol sosial dan hak-hak privat yang overdosis) yang sering mengunci dan melokalisir refleksi moral dalam gagasan masyarakat sipil.

Selanjutnya bonum commune mencoba mengembalikan ruang hidup bersama sebagai ruang kultural dan bukan ruang rasional, ruang moral dan bukan ruang etika sosial; ruang praksis sosial dan bukan ruang kelembagaan gagap partisipasi. Karena menyatu di dalamnya, dimensi subyek berupa partisipasi dan tanggung jawab produktif terhadap hidup bersama, serta dimensi etis penataan keutamaan-keutamaan di ranah publik, sekaligus naratifikasi historisnya.

Hidup bersama sebagai hidup kultural

Membangun bonum commune, yakni praksis hidup bersama yang lebih baik, tidak hanya berarti diletakkannya sistem yang adil (just system), tidak terhenti pada gagasan bahwa tatanan hidup bersama yang adil itu diletakkan dalam perspektif harapan, tidak juga berakhir ketika di ruang sosial hubungan kontributif menggantikan hubungan manipulatif-transaksional ala pasar. Lebih dari sekedar penataan institusional sebagai kunci keutamaan, atau meletakkan kebutuhan sejenis dalam konteks evolusi sosial kemasyarakatan, bonum commune yang diharap-harapkan adalah bonum commune yang menempatkan perspektif ekologi kehidupan manusia dan masyarakatnya secara utuh sebagai satuan historis dan kultural.

Bonum commune memberi kita cukup banyak peluru antropologis bagi sebuah terapi kebudayaan : memulihkan kembali masyarakat pasar kepada masyarakat petani dan guilda, ketika ketrampilan teknis dan wacana, kerja fisik dan doa menyatu sebagai laku budaya.

***

*Cyprianus Lilik K. P., peminat studi budaya, koordinator Lingkar Muda Yogyakarta

2010-08-27T00:24:00.006+07:00

Membaca Siaran Wayang Kulit di Radio-radio Yogya

Cyprianus Lilik K. P.

Kalau kita sedikit cermat dengan soundscape kota Yogya di malam hari, kalau kita terbiasa berkelana di gang-gang atau menjelajahi angkringan, atau kadang suara- justru suara itu diantar berkeliling oleh tukang-tukang becak dan pedagang makanan dari kampung ke kampung, selepas pukul setengah sepuluh malam (selalu setengah sepuluh malam) ada sebuah citra yang menyusup, mengusik ruang kesadaran hingga akhirnya terajut dalam rekaman pengalaman keseharian kita. Sungguh, suara sepuh yang arum Ki Timbul Hadiprayitna ataupun guyon maton dan tuturan yang hidup Ki Hadisugito sudah menjadi bagian dari kultur malam kota ini (bukan berarti tidak ada dhalang lain di Yogyakarta, terlebih akhir-akhir ini begitu banyak dhalang baru bermunculan, namun keduanya memang mendominasi siaran-siaran wayang kulit di radio-radio di Yogya dan sekitarnya)..

Kalau anda penggemar berat seni tradisi ini, dan tak mau melewatkan malam begitu saja dengan kesunyian, tentu tahu asyiknya berburu siaran wayang kulit yang disiarkan oleh radio-radio di sekitar Yogya. Ada perasaan kalah ketika jari-jari lelah pegal memutar-mutar tunning dan tak menemukan satu pun stasiun radio yang menyiarkan siaran wayang semalam suntuk. Ada yang hilang ketika malam tak dilewati bersama kidungan sindhen dan tabuhan para niyaga.

Bagi mereka yang masih setia pada gaya hidup 80-90an hingga hari ini, nuansanya akan lebih komplet lagi, karena Siaran Dunia dalam Berita TVRI seakan menjadi pengantar kita, menyalakan radio, memutar-mutar tunner, dan menyiapkan diri untuk istirahat panjang setelah lelah oleh pergulatan seharian.

Sebuah Subkultur

Sebagai sebuah fenomena kultural, siaran wayang kulit semalam suntuk pun memiliki fakta-fakta sosiologisnya sendiri. Kita bisa menjadwalkan pemancar radio mana yang harus dipilih saban hari, kita bisa memetakan judul-judul kisah (lampahan) yang ditampilkan, kita bisa mengukur popularitas dhalang.

Tentang isi siaran wayang sendiri kita bisa mencermati detail : mulai dari pola keprakan pertama ki dhalang yang khas, lakon-lakon favorit ki dhalang, pola guyonan, kemampuan dhalang membangun dinamik suasana (Ki Timbul sangat pandai dalam hal ini), mencipta kisah yang mengalir ringan dan alami ala Ki Hadisugito hingga ke variasi antardhalang dalam mementaskan judul yang sama. Kita juga bisa mencermati kreasi dhalang dalam mengakali pakem, dalam hal ini Ki Timbul terkenal dengan kisah-kisah carangannya.

Tentu tak semua lakon komplet disajikan, ada judul favorit, ada sambungan kisah yang tak pernah terdengar. Ada pula kisah yang seumur-umur baru satu kali saya dengar : Kresna gugur.

Mendengarkan wayang kulit sesungguhnya jauh lebih mengasyikan daripada menontonnya secara langsung. Sampakan dhalang di balik kelir memiskinkan kita dengan referensi visual yang seringkali terlalu lamban dan membosankan. Syukur kepada teknologi yang membebaskan kita dengan memisahkan dunia suara dan gambar, hingga pikiran kita dengan bebas bisa berkelana melayang-layang di atas genangan teks audio yang penuh dinamika.

Politik kebudayaan

Lantaran di jaman ini segala sesuatu semakin terbaca kekentalan politisnya, demikian pula relasi-relasi yang terbangun di antara telinga dan radio sungguh berkarakter politis pula.

Sebagai sebuah ruang sosial, siaran semalam suntuk tak bebas pula dari sentimen-sentimen kultural. Katakanlah, seorang Yogya asli akan cenderung memilih lakon wayang bergaya Yogyakarta pula, syukur-syukur bisa memperoleh dhalang yang sudah akrab di telinga atau mendapat lakon yang jarang didengarnya. Demikian pula sebaliknya, seorang yang terbiasa dengan gagrag Surakarta cenderung setia dengan gaya Surakarta pula. Di samping itu, para pandhemen (penggemar) setia seni tradisi akan lebih nyaman untuk mendengarkan siaran yang masih memegang kuat pakem pewayangan. Bagi mereka wayang garapan yang memadukan campur sari, dangdut dalam limbukan dan gara-gara yang bisa memakan sebagian besar waktu pertunjukan itu (3-4 jam dari 8 jam pertunjukan !) adalah sebuah pengkhianatan budaya. Sebagai pastiche, pertunjukan gado-gado macam ini sama sekali tanpa makna, kecuali gangguan pada kesadaran dan imajinasi subyek pendengar akibat kekacauan referensi itu sendiri.

Tegangan yang paling terasa tentu saja, sebuah konstruksi developmental berupa konflik antara tradisi dan modernitas. Kita diantar pada persoalan radio tua dan radio muda di kota Yogya.

Dari sekian puluh radio yang bertebaran di seputar Yogya, tidak semua menyiarkan wayang kulit semalam suntuk. Ia adalah sebuah opsi, dan karenanya masing-masing pengelola radio mempunyai pandangan yang berbeda tentang hal ini. Pilihan menyiarkan wayang kulit semalam suntuk menjadi penanda dari posisi kulturalnya. Terlebih lantaran wayang kulit adalah entitas ikonik, pilihan dan penolakan atasnya menjadi isyarat keberpihakan kultural, ujung-ujungnya adalah pasar dan pemeliharaan support kepentingan elit politik dan ekonomi lokal (bahkan nasional : kalau kita mencermati, begitu banyak iklan politik yang masuk dalam Pemili I dan II yang lalu baik dari partai-partai besar, maupun figur individual calon legislatif dan calon presiden, sebuah penyimpangan dari tradisi iklan obat dan jamu-jamuan), dan tentu saja komunitas penggemar yang melingkupi eksistensinya, untuk.yang terakhir ini adalah sebuah fenomena yang unik lantaran secara ekletik dihimpun dari mereka yang terorganisir-terlembaga semacam SSJY (Sanggar Sastra Jawa Yogyakarta) dan jejaring seni tradisi yang lain, paguyuban penggemar RRI dan paguyuban siaran tradisi yang lain, hingga pedagang sayur pasar, tukang becak, penjaja makanan malam keliling, dan petugas pos ronda.

Maka memahami peta penyiaran wayang kulit menjadi jalan juga untuk memahami konflik budaya di tengah-tengah bisnis radio di kota ini. Ini mau tak mau menarik kita pada kesadaran akan pergulatan budaya yang jauh lebih luas dan abstrak. Nampaknya, pertempuran klasik antara tradisi dan modernitas masih mendominasi kesadaran publik, setidak-tidaknya itulah yang tersembunyi dalam komentar pengantar para penyiar pengantar acara (yang fasih luwes berkrama inggil, hingga penyiar muda dengan bahasa jawa yang grothal-grathil di sana-sini), maupun dalam tuturan dhalang khususnya di bagian gara-gara (apalagi kalau siaran merupakan siaran langsung, yang bagi ki dhalang dianggap memiliki potensi artikulasi sosial politik yang lebih kuat dari sekedar pancar ulang) tentang perlunya “nguri-uri kabudayan Jawi (melestarikan kebudayaan Jawa), bagi anak cucu pemilik masa depan.

Tapi konflik antargenerasi itu hanyalah satu dari banyak persoalan di tengah riuh rendah pasar. Memisahkan keduanya hanyalah omong kosong belaka, yang tak lagi bisa dianut bahkan oleh kaum liberal paling kanan sekalipun.

Radio tua, radio muda

Mengikuti pertarungan klasik ini, tak heran bila radio-radio di Yogya dapat dibagi dalam dua kategori besar : radio-radio tua dan radio-radio muda. Kategori yang tidak lagi plastis karena keterputusan dialog kebudayaan antargenerasi di kota ini telah menjadikan batas-batas pertukaran budaya memadat mengeras. Ini tentu tak bisa dilepas dari kebutuhan kapital untuk mengkonsolidasi keuntungan dengan menegaskan sisi identitas dari kohor orang-orang muda, ataupun generasi sebelum dan sesudahnya. Dalam hal ini ada dua momentum yang tak bisa diabaikan : pertama, migrasi massal radio-radio Yogya ke gelombang FM yang terjadi di tahun 1990-an adalah sebuah migrasi kultural yang penting, yang memisahkan generasi Orde Baru tengah dan Orde Baru akhir –yang terakhir ini ditandai oleh kemunculan televisi swasta yang sama sekali mengubah pencitraan audiovisual kita tentang keindonesiaan.

Momen kedua, peristiwa 1998 membawa banjir radio-radio swasta baru, baik yang berasal dari kampus, bisnis (yang relatif tak lagi memiliki ikatan moral dengan gurita-gurita negara Orde Baru), maupun komunitas. Dan lantaran yang terakhir ini secara epistemik diisi oleh mereka yang mengalami masa mudanya di tahun 1990-an, lumrah bila sangat sedikit dari radio-radio generasi ini masih memberi tempat pada siaran tradisi, apalagi mereka yang merepresentasikan perluasan tangan kapitalis penyiaran di Jakarta (Prambors, Sonora, Trijaya, Eltira), perkecualian dapat diberikan pada beberapa radio : radio metamorfosis dari generasi sebelumnya (Star FM dari Suara Istana), pijakan institusi (Videc FM dari PPPG Kesenian), atau mereka yang memang secara total menjadikan kejawaan sebagai idealisme dan pasar (Suara Kanca Tani, di daerah suburban Godean, satu-satunya radio dengan bahasa Jawa di Yogya).

Tegangan idealisme dan pasar menjadi persoalan klasik yang tak pernah tertuntaskan. Sementara patron kultural masih relatif mudah didapatkan, tidak demikian dengan urusan modal.

Apakah membela tradisi seperti anak bajang menggiring angin, menguras lautan, hanya dengan sada lanang dan tempurung tiga lubang ?

Aksi Afirmatif

Tentu wayang kulit bukan sekedar ‘bumi gonjang-ganjing langit kelap-kelap’, Atau ‘oya-oye’ ala iklan televisi. Masyarakat kita harus segera mengakhiri kejumudan kebudayaan ini. Yang dibutuhkan kini adalah sebuah aksi afirmasi (affirmative action) dari institusi yang memiliki otoritas untuk menggerakkan sumber daya material nasyarakat modern, karena secara aksial, marginalisasi, dan kemudian manipulasi, tradisi memang menjadi strategi kekuasaan untuk terus menggelembungkan dirinya, baik itu Ganasidhi atau PRSSNI di masa Orba sebagai corong penguasa, atau politik citra dari industri media global. Pemerintah dan organisasi radio siaran swasta harus memberi ruang hidup kultural yang lebih luas pada warisan kebudayaan yang makin termarginalisasi ini. Katakanlah dengan kewajiban mengadakan siaran wayang kulit semalam suntuk sekali sebulan bagi semua radio di Yogya, pengenalan wayang dengan memanfaatkan strategi marketing tanpa harus jatuh ke dalam kedangkalan kebudayaan, dan tentu saja pelibatan publik yang intensif sebagaimana telah relatif mapan dibangun oleh RRI Yogyakarta dengan pengorganisasian dan pembentukan jejaring pelakudan penggemar seni tradisi di kota ini.

Sejauh ini kerjasama yang mantap terbina antara Kraton, Pepadi, KR, dan RRI Yogyakarta untuk menyelenggarakan pertunjukan wayang kulit semalam suntuk secara rutin setiap bulan (dan ini telah berlangsung selama puluhan tahun), Pemda Bantul bekerja sama pula TVRI menggelar even yang sama di Pendhapa Kabupaten Bantul, sementara Radio MBS bersama dengan Pepadi menampilkan dhalang-dhalang muda tiap satu bulan sekali, dan tentu saja beberapa radio yang secara rutin entah seminggu dua kali (GCD, misalnya), satu kali, dua mingguan, hingga sebulan sekali menyajikan siaran wayang kulit semalam suntuk. Persoalannya, sejauh ini upaya-upaya itu, sekalipun beberapa di antaranya telah berlangsung puluhan tahun, masih terkesan sporadis tanpa arah yang jelas. Mungkin bukan grand design yang dibutuhkan, karena upaya semacam ini dalam konteks sosial politik keindonesiaan yang masih sangat paternalistik cenderung jatuh ke dalam otoritarianisme negara, sebagaimana terjadi di masa Orde Baru tadi. Dalam hal ini perhatian yang lebih besar, pembangkitan partisipasi publik, dan penggarapan yang lebih tertata dan profesional, dengan manajemen pertunjukan yang matang pula yang sangat dibutuhkan. Sebuah penumbuhan plaza kultural yang bisa mengapresiasi sekaligus menopang hidup mati kebudayaan kita.

Setidak-tidaknya, sebagai egoisme pribadi, ada yang menemani saya tiap kali saya begadang menikmati malam. Agar anda sedikit iri, sungguh nikmat menjatuhkan diri dalam rayuan bunyi gamelan ditabuh. Di bawah bulan secuil, segelas kopi dan camilan, ketika pathet 9 beranjak ke menyuro saat malam mulai gingsir menuju kepagian.

Yogyakarta, 2004

2010-04-19T02:32:00.002+07:00

Pembidaahan dan Ancaman Dialektika Religiusitas

Cyprianus Lilik K. P

Pembidaahan adalah kejahatan. Kejahatan yang serius bagi kemanusiaan yang rindu mencari Keilahian.

Tulisan ini adalah pembelaan kepada hak tafsir dan hak mengolah makna dalam pergulatan spiritual. Karena manusia tidak boleh diadili hanya karena ia mencari jawaban atas pertanyaan-pertanyaan kehidupannya, terlebih lagi kalau ini adalah pertanyaan terdalam bagi dirinya untuk memahami kemanusiaan.

Untuk itu kita harus kembali pada dialektika religiusitas dan kebebasan atas hal ini sebagai pijakan utama formasi kesadaran religius, pertama-tama dalam konstruksi subyek religius, dan kemudian konstruksi komunal-kultural dari teks religius. Kita kembali pada penemuan pengalaman religius (religious experience)-nya William James.

Spiritualitas itu matang sebagai dialektika, dan bukan pengakuan iman. Hanya saja kemudian, memang kedua elemen ini harus menemukan keseimbangannya : antara historisitas laku religi sebagai elemen dinamis dan disiplin institusional agama sebagai penopang utama gagasan kebenaran iman. Tetapi jelas dalam hal ini, ancaman terhadap keterbukaan tafsir adalah ancaman terhadap praksis dialektika dari agama-agama, yang bagi saya merupakan satu-satunya cara pembumian makna dan kebenaran dalam subyek religius yang hadir di tengah dunia, yang hidup bukan hanya oleh kesadaran suci “bukan dari dunia” tetapi menemukannya dalam pergaulannya di tengah kehidupan.

Jelas ini sebuah ancaman, apalagi sejak lama diyakini agama-agama, bahwa pengakuan iman semata memastikan jalan keselamatan. Sola fide, menurut Martin Luther dalam bahasa teologis. Extra ecclesia nulla salus, menurut Santo Agustinus, sebagai ungkapan ekslusivitas sosiologis. Sementara sekalipun kita mencoba memainkan demokratisasi keselamatan bagi semua, jauh di dalam lapisan bawah sadar kita rasa kepemilikan atas definisi kita tentang Tuhan masih kita pegang sebagai satu-satunya jaminan keselamatan.

Jelas ini sebuah ancaman, karena bersama ini tersudut pula rejim agama sebagai institusi yang terus merelegitimasi diri dalam sejarah peradaban. Karena sekali kuasa tafsir individual dan komunal itu diakui keabsahan dan dalam taraf tertentu juga kualitas kebenarannya, kuasa pusat mengalami erosi. Dunia tafsir dan bentuk laku religius, dipandang sebagai zero sum game antara warga dan pusat kuasa agama-agama.

Lokus iman dan lokus keselamatan

Kegagalan agama menjadi inklusif bagi dunia dan demokratis bagi umatnya terletak pada kegagalan agama memahami lokus iman dan lokus keselamatan dalam dirinya. Dalam formalisme agama keduanya satu tak terpisahkan, nirsejarah, nirkebudayaan, lantaran finalitas ditemukan dalam disiplin skriptural, dan disiplin tradisi religius. Sebuah gejala yang hanya bisa digugat melalui terminologi keberagamaan, yang menempatkan iman dan keselamatan dalam perspektif kesejarahan dan formatif ziarah kemanusiaan kepada Keilahian.

Dalam perspektif ini, iman dipandang sebagai kesetiaan berjuang mengasah mematangkan kewaskitaan nurani guna menemukan Yang Ilahi. Sementara keselamatan bermakna sebagai sejauh mana perjuangan seseorang dalam penciptaan subyektivitas kritis dan praksis iman sebagai wujud tanggung jawabnya atas kesatuannya dengan Yang Ilahi.
Ini menjadikan agama bukan sebagai rejim kebenaran atau rejim ketuhanan, melainkan ziarah pengalaman dan ziarah kemanusiaan. Di sini agama membebaskan diri dari mitos kebenaran itu statis, perubahan adalah ancaman. Di sini pula, agama menjadi ruang olah kebudayaan (cultural exercise) dan pengayaan peradaban.

Memulihkan agama sebagai peristiwa dan praksis kebudayaan, bukan perkara mudah. Agama dan kebudayaan telah ditradisikan terpisah dalam bangunan arsitektur pengetahuan modern kita. Agama seolah lahir dari yang transenden, dan kebudayaan adalah produk dunia imanen. Pembersihan agama dari sejarah dianggap positif dengan pemurnian agama sebagai pembenarannya. Lenyapnya historisitas agama menjadi bagian penting dari kreasi stabilitas ajaran, yang mau tak mau menuntut korban berakhirnya sejarah kebenaran dan subyek religius sebagai pergulatan dialektika religiusitas.

Matinya dialektika

Purifikasi agama subur akibat konteks sosial yang melatarbelakanginya : pertama, dominasi rasionalitas dalam konstruksi kebenaran modern, kedua, posisi agama sebagai “yang kalah” dalam struktur politik dari modernitas, dan ketiga, terpisahnya agama dari lokalitas dalam masyarakat modern.

Kebenaran modern (yakni ilmu pengetahuan) ditentukan oleh kemampuan pembersihan metodologis, abstraksi, dan generalisasi terhadap realitas. Pertumbuhan institusi pengetahuan ini terduplikasi dalam agama pertama-tama dalam “cara berteologi”. Ketika ini gagal membangun kelenturan agama dalam ber”modernitas”, yang terjadi kemudian adalah pengasingan : pendirian proyek kebenaran sendiri sebagai proyek peniruan. Duplikasi masa lalu menjadi cara paling aman (dan malas) “mencapai” kebenaran.

Kedua, agama adalah “yang kalah” dalam proyek modernitas. Dalam hal ini agama dihadapkan pada tiga kekalahan : pertama, ia bukan lagi proyek sosial massif satu-satunya yang membimbing manusia ke keselamatan utopis; kedua, ia dikategorikan sebagai masa lalu, sebagai bagian dari dunia lama yang hidup dari mitos dan irasionalitas; terakhir, ia secara empiris tidak mampu mengembangkan instrumen sosial yang efektif bagi pencapaian cita-cita kolektif massa.

Aspek ketiga terkait dengan konsekuensi antropologis dari perubahan ruang-waktu akibat revolusi spasial yang diusung sejarah. Agama besar kekinian yang mendominasi substansi kebudayaan sebagian besar penduduk dunia, adalah agama yang “berhasil” melakukan adaptasi spasial. Pertama, mengambil jarak dan mengasingkan diri dari konteks lokal kelahirannya, atau kedua, melakukan perluasan kebudayaan dari lokalitas akar sebuah agama ke daerah persebarannya. Pengabaian pada sejarah dan identitas antropologis diri agama-agama, atau pengabaian pada sejarah dan identitas antropologis para penganut agama di daerah sebaran. Agama itu sendiri yang mengalami diaspora identitas, atau para penganut di daerah sebaran yang mengalami keterasingan kedirian. Satu hal pasti muncul sebagai kesamaan : entah keterasingan agama atau keterasingan penganut, di wilayah paling dasar dari refleksi iman, keduanya memandang agama dan lokalitas antropologis tak memiliki keterkaitan. Agama adalah sebuah gejala yang lepas dan bebas dari kebudayaan.

Penutup

“Every language and culture has in it a sort of homing “instinct” for God” demikian tutur uskup agung Canterbury, Rowan Williams. Tetapi bukan hanya dalam tiap bahasa dan kebudayaan keilahian itu menghadirkan diriNya, tetapi dalam setiap peristiwa, dalam setiap kejadian yang membuka peluang bagi dialektika kehidupan antara manusia dan dunia sekitarnya, Yang Ilahi itu datang menyapa. Begitulah sejarah menemukan keutamaan-keutamaannya. Maka jelas mengapa praktek pembidaahan itu sendiri justru sebuah kejahatan kepada Tuhan dan Sang Manusia yang terus berkelana mencari keilahian, sebab pengalaman praksis dan refleksi kemanusiaan sebagai ikhtiar mencerna sejarah dan jaman, itu subversif pada kebenaran.

Yogyakarta, 14 Desember 2007

2010-04-19T02:27:00.004+07:00

Dalam Nama Tuhan ?
Cyprianus Lilik K. P.*

Sejarah Benggala Sarta Jawa

Dalam kisah pewayangan yang sangat langka dipentaskan, dalang sepuh Ki Timbul Hadiprayitno menuturkan bahwa Sanghyang Wenang adalah dewa pertama yang memiliki tubuh fisik. Dewa-dewa sebelumnya, Sanghyang Nurcahya dan Nurrasa, semua berupa cahaya. Sanghyang Wenang menurunkan Sanghyang Tunggal, Sanghyang Tunggal menjadi ayah dari Antaga, Sarawita, Ismaya, dan Manikmaya. Dari merekalah lahir dewa-dewa utama mitologi Hindu-Jawa : Wisnu, Indra, Bayu, Brahma, dan lain-lain.

Genealogi kosmologi Jawa, rekaman pengkisahan para dewa nusa Jawa adalah catatan ajaib tentang silih bergantinya gagasan tuhan dalam pasang surut kebudayaan. Sejarah Benggala sarta Jawa, bagian awal dari Babad Tanah Jawa tempat silsilah para dewa dituliskan, adalah kisah bagaimana lapis-lapis invasi kebudayaan merubah dan dirubah dalam bentara kosmologi manusia Jawa.

Para dewa Jawa jelas ditulis ulang dari tradisi Hindu India, berakar jauh dalam semesta kosmologi Proto Indo-Eropa ribuan tahun sebelumnya, yang juga melahirkan politeisme bangsa-bangsa Kelt, Jerman, Persia, Slavik, Skandinavia, Yunani, dan Romawi. Kisah-kisah purba yang dalam varian agung kebudayaan Vedic-nya tersebar ke bumi nusantara di abad ke 4-5 masehi.

Dewa-dewa Jawa di jenjang generasi yang lebih tua justru datang belakangan, sebagai keping Semitik yang terserak ke bumi nusantara. Nurcahya (Sayid Anwar) dan Nurrasa jelas berasal dari jagad kosmologi Timur Tengah yang terintroduksi di abad 14, dan mengalami masa asimiliasi puncak di era keemasan kesusastraan Jawa Surakarta abad 19. Tunduknya dewa-dewa Hindu-Jawa ke bawah kosmologi Semitik jelas menunjukkan subordinasi kultural dari sebuah benturan peradaban. Terciptalah genealogi unik yang menautkan Kanjeng Nabi Adam, Kanjeng Nabi Sis sebagai leluhur para dewa dan jin, para dewa cahaya (nur), dewa-dewa bertingkah polah laksana manusia ala Indo-Arya, silsilah wangsa Bharata, terus berlanjut hingga raja-raja Kediri dan Majapahit.

Yang dipuja secara kultural, yang dituakan secara teologis, ialah yang berkuasa secara politik. Tetapi bahwa genealogi dewa-dewa nusa Jawa dengan ajaib menautkan kosmologi Semitik, Vedic, dan Jawa itu sendiri dalam alur naratif yang runtut dan damai, tetaplah sebuah pengkhianatan besar atas logika keberagamaan kita saat ini.

Dekonstruksi antropologis keberagamaan kita

Entah sejak kapan logika modern agama-agama terbentuk dan menemukan kediriannya, seakan tuhan dan keselamatan yang paripurna hanya dapat dicapai melalui mode keberagamaan sebagaimana saat ini kita pahami. Mencoba memahami cara orang-orang Jawa menuliskan tuhan sungguh meledakkan altar iman kita : siapakah, atau lebih tepatnya, apakah tuhan dalam bentang peradaban, apakah artinya tuhan dalam membentuk gugus gagasan keberadaban ?

Jelas kita tidak sedang berdebat tentang kebenaran, apalagi keilahian. Sama sekali tidak. Sejauh makna tertinggi dari religiusitas tidak identik dengan dogma tetapi perjumpaan intim dengan Yang Ilahi, genealogi ini menjadi tak lebih dari strategi kebudayaan. Bukan metodologi, apalagi substansi spiritual. Ia adalah cara menempatkan diri dalam koordinat sejarah, sebuah penyeberangan dan reorientasi antropologis dari tuturan keilahian dalam semesta kebudayaan dan struktur politik yang bergeser. Sebuah perjuangan pencarian lokus spiritual diri di tengah jagad yang berubah. Petualangan yang berujung pada pertanyaan yang sekilas absurd tetapi sejatinya tidak : dimanakah tempat tuhan dalam kerohanian sebuah peradaban ? Spiritualitas itu lestari, tuhan datang silih berganti.

Bagi kita yang hidup dalam logika kerohanian modern dengan sudut pandang rasional akan ketuhanan, yang dilakukan manusia Jawa ini sama sekali di luar nalar. Apakah ini sebentuk primitivitas religius atau inklusivitas ultramodern menjadi sangat kabur batasnya. Yang jelas, siapapun yang marah dan terancam oleh logika keberagamaan semacam ini, sejatinya ia tidak cukup siap untuk menyadari kejumudan keberagamaan dirinya sendiri. Barangkali, kita semua tak cukup siap untuk mempertanyakan dan menisbikan kembali model-model keberagamaan yang selama ini kita hayati. Cara kita mengedari kebenaran dan keutamaan di setiap jaman, itulah cara kita membentuk gagasan keilahian. Membongkar sejarah keberagamaan kontemporer, secara absurd menjadi jalan utama pertobatan iman.

Tuhan yang jauh lebih tua

Finalitas bentuk mengakhiri kepekaan dan keterbukaan kita akan keilahian yang mahakaya, yang sepanjang sejarah menampakkan dirinya dalam aneka nama dan cara. Ada perdebatan panjang tentang konsep ketuhanan nusantara pra agama-agama besar, tetapi barangkali yang terpenting di sini justru bukan gagasan tentang tuhan, melainkan substansi keberagamaan, antropologi religiusitas manusia nusantara yang unik, nakal, lucu, dan liar. Kebertuhanan yang terlanjur “mati” sebelum sempat direkam peradaban.

Tuhan yang jauh lebih tua, adalah tuhan yang lama hilang. Tercipta di jaman prasejarah yang tak mengenal banyak tanda, kekosongan itu sendiri yang menjadi penanda. Sunyi yang mengisyaratkan rindu lestari akan Yang Ilahi. Ia tak memiliki banyak nama, ia tak memiliki banyak dogma. Ia hanya satu dua baris mantra doa-doa. Ia sendirilah bahasa sebelum bahasa, cara orang melukiskan cinta ajaib yang dikenalinya dari bentang landskap, ziarah musim demi musim, dan tapak bintang-bintang di angkasa. Tanpa kata yang mengendalikan makna, Ia lebih dialami daripada dituturkan. Tuhan adalah pengalaman, pengalaman takjub dan cinta. Hingga akhirnya, Tuhan sendirilah cinta abadi yang terus dibagikan.

Tuhan yang jauh lebih tua, pastilah tak sebesar tuhan yang kini kita miliki. Ia tuhan para suku, klan, bahkan keluarga kecil yang terserak. Namun tuhan-tuhan mini ini, di saat yang sama adalah Tuhan yang secara universal menautkan diri dalam relasi darah dengan kemanusiaan, sebagai roh nenek moyang, sebagai benih segenap kehidupan. Sebuah narasi yang lama hilang dalam berdarah-darahnya tuhan modern.

Tuhan kita yang jauh lebih tua, adalah Tuhan masa kanak-kanak kita. Alam pikir yang menempatkan Tuhan apa adanya, tanpa banyak diklaim oleh kuasa agama dan kuasa dunia.

Atas nama Tuhan

Kisah penghakiman terakhir, kisah kesejatian Tuhan, kisah kebenaran di segala jaman, sejatinya adalah kisah kita menziarahi diri dan sejarah pemaknaan.

Dekonstruksi atas genealogi kosmologi Jawa menyingkap satu kualitas unik manusia Jawa (dan juga nusantara), yang dengan luwes dan damai menembus kisah tuhan dari kebudayaan ke kebudayaan, tanpa pernah kehilangan religiusitas mereka yang sejati. Di tengah tuhan yang bertarung dengan tuhan, ada suwung yang mengheningkan kehidupan. Tuhan nusa Jawa adalah Tuhan yang mengosongkan diri dari jaman ke jaman agar selalu bisa mendampingi kemanusiaan.

Atas nama Tuhan, sebelum para pahlawan dengan bangga menyerukan kata-kata ini di medan peradaban, dalam kemanusiaan kita yang tunduk takluk pada penjajahan tanda-tanda, masih tersisakah kapasitas manusia kontemporer untuk menemukan Tuhan yang tanpa nama ?

Yogyakarta, akhir 2008

2008-08-25T05:50:00.007+07:00

Rumah Indonesia

Cyprianus Lilik K. P.*

Lahir dan tumbuh sebagai sebuah komunitas etos menyulitkan kita untuk terus bersatu dan bertahan melampaui jaman. Pengalaman hidup yang direfleksikan sebagai takdir, nasib, ketiadaan, kegagalan kesalehan religius, ketidakadilan dan kemanusiaan, hingga romantis petualangan revolusioner itu terombang-ambing di laut sejarah. Maka etos dinisbikan oleh peristiwa-peristiwa, karena pengalaman dan nasib tak memiliki batas jelas dan tetap secara sosiologis dan demografis : siapa yang terlibat dan tak terlibat, siapa korban dan pelaku, siapa rugi siapa diuntungkan. Terlebih lagi, konstruksi sosial mesin harapan yang lahir dari perjuangan kesamaan nasib itu sendiri justru berbalik menjadi mekanisme reproduksi ketidakadilan dan kesenjangan.

Sedemikian jauh pertumbuhan dan pergerakan bangunan negara-bangsa telah menghancurkan imajinasi kolektif yang terbangun di awal kelahirannya. Indonesia, sebagaimana banyak entitas negara-bangsa di Dunia Ketiga yang lain, telah bergeser dari cita-cita menjadi kenangan dan mimpi buruk massal. Dari masa depan ke masa lalu. Meninggalkan kisah-kisah perlawanan menjadi tak lebih dari legenda purba yang padat bunga-bunga cerita. Sejarah yang ditulis pahlawan-pahlawan, dengan cepat terhapus generasi demi generasi yang datang, diganti dan ditumpuki catatan-catatan baru dari jaman ke jaman. Apa yang dibangun dan dihancurkan, akan kembali dibangun dan dihancurkan. Negara-bangsa Dunia Ketiga ibarat gubuk-gubuk di pinggiran rel kereta api : dibangun, ditambah, dikurangi, ditambah lagi. Simpul sejarah yang terus ditambal sulam.

Sejarah Etos

Demikianlah etos itu historis, karena itu menjadi historiografis, bahkan biografis, untuk dituturkan sebagai sebuah kisah. Dan biografi etos adalah juga biografi negara-bangsa. Karena di situlah etos menemukan tubuh historisnya. Tentu saja, bukan dalam arti sejarah nasional pada dirinya sendiri, tetapi pada bagaimana peristiwa ber-negara-bangsa ditemukan dalam dialektikanya dengan subyek-subyek harapan, yakni warga negara, sebagai gerak dinamis antara cita-cita dan kenyataan, mimpi dan memori kolektif, yang diharapkan dan yang senyatanya. Lantas juga tentu saja, yang dikorbankan dan yang didapatkan, yang diserahkan warga dan yang diberikan kembali oleh negaranya.

Sebagaimana nasib, negara-bangsa terapung-apung di samudera definisi dan kepentingan. Sebagaimana negara-bangsa terombang-ambing di laut definisi dan kepentingan, pengalaman menemukan dan menghidupi negara-bangsa adalah juga pengalaman dinamis dalam kenisbian. Tetapi jelaslah, negara-bangsa ditemukan sebagai sebentuk sublimasi sosiologis dari nyala perlawanan dan pemerdekaan diri sebuah masyarakat. Sebuah kesadaran ketertindasan melahirkan pengalaman dan solidaritas komunal yang kemudian dipahami dan dihayati sebagai bangsa, yang mau tak mau harus mempersenjatai diri dengan gagasan negara sebagai upayanya mengartikan sebuah cita-cita.

Tetapi teori revolusi sangat berbeda dari teori pertumbuhan dan perubahan organik atau teori manajemen masyarakat dan manajemen harapan. Pada satu penggal sejarah orang-orang lebih membutuhkan Marx, di penggal yang lain orang-orang lebih merindukan developmentalisme. Keindonesiaan kita, kenegarabangsaan kita telah bergulir : lebih revolusioner di era pasang naik Dunia Ketiga, lebih Timur di era developmentalisme Asia, lebih demokratis dan “good governanced” khas neoliberal, lebih transendental (era kebangkitan dunia Islam) atau lebih ‘gue banget’ ala MTV.

Negara-bangsa adalah ekosistem kultural, sebuah lingkungan hidup etos. Sebagai etos, kesatuan adalah konsekuensi kesamaan pengalaman. Ketika pengalaman akan negara-bangsa sebagai sublimasi cita-cita kolektif makin dinisbikan, kesatuan menjadi tanda tanya besar historis dan eksistensial.

Etos pemerdekaan

Tetapi jelaslah bagi kita, dari mana ini semua, negara-bangsa dan keindonesiaan kita, dimulai sebagai sebuah proyek historis bersama bernama pemerdekaan, yakni ditemukannya dan ditahtakannya kembali kemanusiaan dan kehidupan dalam martabat tertingginya sebagai pangkal dan tujuan segenap tata sosial, tata kebudayaan, dan tata logika masyarakat kita.

Maka berbicara negara-bangsa sebagai praksis pemerdekaan bersama, kata-kata Gandhi, my nationality is humanity, tidak lagi mencukupi. Tak menyerah, dan terus menjaga liar gairah semangat pemerdekaan, itulah yang harus ditambahkan.

Di tengah arus besar perbudakan baru ras manusia di bawah Leviathan neoliberalisme, kita lengkapi ungkapan agung Gandhi ini dengan menambahkan kata deep menjadi deep humanity, menghancurkan dan menjatuhkannya sebagai dis-humanity, mengkritik dan meliarkannya dalan neo-, post-, bahkan anti-humanity, menajamkannya menjadi structural humanity.

Bagi saya, ini berarti dan hanya berarti, ketika Indonesia menjadi sebuah rumah perjuangan hidup bersama, rumah kerja pemerdekaan dimulai dan digarap oleh setiap orang yang terpanggil untuk mengabdikan diri bagi kemanusiaan dan kehidupan. Indonesia sebagai kerja pemerdekaan. Inilah etos baru keindonesiaan kita.

Yogyakarta, 2008

2008-08-25T05:50:00.006+07:00

Indonesia sebagai Fakta Kebudayaan

Cyprianus Lilik K. P.*

Tergetar, jiwa dan rasa Tan Malaka muda, Ki Hajar muda, Sukarno muda dan Yamin muda bertatap muka dengan kebudayaan. Digerakkan oleh benih-benih kesadaran yang belum jelas bentuk dan wajahnya, tetapi dirindukan dan dihayati dengan penuh cinta keterpesonaan. Bukan sebagai sensasi-sensasi sebagaimana kini dimengerti oleh generasi televisi, tetapi sebuah gairah pemerdekaan, yang masih berselimut kabut, kabut pagi penuh pengharapan. Menggemakan aura agung tradisi dan materialitas kesejarahan nusantara, beraduk dengan progresivitas kemudaan anak-anak yang dilahirkan dari jaman peralihan.

Demikian sesungguhnya Republik ini, mimpi ini, yang dinamakan nusantara oleh EFE Douwes Dekker dan Indonesia oleh Ki Hadjar Dewantara –dengan meredefinisi secara politis kosakata etnologi James Richardson Logan-, lahir sebagai persilangan dari materialitas tradisi dan humanisme Barat. Sebuah benturan dan interaksi antropologis yang melahirkan satu klan besar, klan Indonesia. Inilah state of nature yang melahirkan spesies baru kebudayaan dalam risalah peradaban dunia.

Persilangan yang tak hanya muncul sebagai mimpi kolektif dan gelisah sosial-religius Imam Mahdi atau resistensi kultural-kerakyatan ala Samin, tetapi berkat pendidikan humanis liberal Van Deventer dengan triloginya, lahir pula sebagai generasi. Generasi yang berfungsi sebagai basis material bagi mimpi-mimpi bersama bangsa dan saudaranya. Generasi yang isi kepala dan seluruh tubuhnya tak akan lagi bisa menghuni bumi tradisi atau dengan mudah terhisap masuk ke feodalisme kaprajan kolonial.

Urbanitas dan Ambiguitas

Persebaran ide humanisme universal dan kemudian sosialisme, instrumentasi kelembagaan sosial, dan tumbuhnya generasi demi generasi peralihan menjadi medium subur bagi perjuangan pemerdekaan, yang berpuncak pada lahirnya sebuah negara-bangsa baru bernama Indonesia, tetapi di balik jejak sejarah kebangsaan ini tersembunyi pergeseran antropologis, yang hanya bisa dijejaki dari penanda-penanda material dan ketegangan-ketegangan kultural di dalamnya : diletakkan dan terkonsolidasinya kebudayaan urban di bumi nusantara. Bagaimanapun juga, terjadi penyeberangan kultural yang massif di tubuh anak bangsa akibat ekspansi sistem pendidikan, media, dan kenaikan kelas sosial. Urbanitas ini muncul sebagai petualangan personal : pemikiran, geografis, linguistik, dan seterusnya. Urbanitas muncul sebagai gerakan nasional, diawali dari tertangkapnya Rekso Rumekso ke dalam nalar modern via Sarekat Islam. Menyusul gegap gempita veergadring dengan pertarungan Cokroaminoto dan Semaun di panggung massa, mulailah era partai modern, pendidikan modern, disusul gerakan ekstraparlementer dan parlementer, dan pematangan institusional Hatta di akhir era Belanda dan masa penjajahan Jepang.

Urbanitas ini niscaya, sebagai containment utama dari modernitas dan rasionalitas, ia adalah satu-satunya alternatif dalam formatio dan konsolidasi perlawanan kebangsaan. Tetapi sebagai sebuah proses yang memunculkan hibriditas jati diri, ia membuka front pergulatan kebudayaan baru yang tak pernah tuntas sampai saat ini. Dalam kerja pemerdekaan kebangsaan, praktis urbanitas hanya menyelesaikan keindonesiaan sebagai persoalan politik, dan bukan tantangan kultural. Perdebatan kebudayaan Sutan Takdir Alisjahbana tetaplah elitis dan urban, pergulatan kesejarahan Yamin tetaplah sintetis sifatnya. Gerilya desa Tan Malaka dan Lekra terhenti prematur sebagai proyek radikalisasi politik belaka. Urbanitas menjadi satu-satunya cara membayangkan keindonesiaan, mencapai keindonesiaan. Peristiwa keindonesiaan gagal direngkuh sebagai momentum kebudayaan.

Antropologi dan ideologi

Tidak tuntasnya pergulatan manusia Indonesia dengan identitas urbannya dalam ruang struktural modernisasi Indonesia melahirkan kegamangan kultural dalam imajinasi kabur kebangsaan. Kegamangan yang terakomodasi dalam nalar lembaga dan logika pemikiran modern, menempatkan tiap aspirasi kebudayaan dan massa aspirannya dalam alur ideologis. Tidak hanya satu Indonesia yang ditemukan, tetapi beberapa, atau bahkan tak terhitung jumlahnya. Masing-masing merupakan bongkah-bongkah identitas yang siap beradu berbenturan satu sama lain. Hatta berusaha memenangkan pertarungan ini dengan konsolidasi kelembagaan, Sukarno dengan politik media, Suharto dengan developmentalisme : militerisme, birokratisisme, dan ekonomisme. Tetapi yang sungguh berurat akar adalah beamtenstaat (negara kaprajan) yang ditopang militerisme negara dan menghentikan roda dialektis kesejarahan.

Yang tersisa dan kita hadapi kemudian bukanlah proses historis yang mendialogkan arketipe-arketipe kesadaran. Yang ada hanyalah lempeng-lempeng antropologis yang remuk dihantam logika modern kekuasaan : tidak cukup kuat menjadikannya debu-debu peradaban, tetapi tak lagi cukup besar untuk menjadi pijakan perjuangan kebangsaan baru. Yang terjadi kemudian adalah split identitas di tataran subyek dan kelumpuhan kultural di tataran komunal masyarakat.

Ruang kultural Indonesia

Tarikan sistemasi untuk membangun substansi bernegara, dan melanjutkan proyek negara sebagai proyek pencapaian cita-cita kolektif menarik bangunan keindonesiaan menjadi makin instrumental : alih-alih mencoba mencari solusi keretakan kultural yang terjadi, proyek negara justru memperlebar jarak antara keindonesiaan sebagai gejala kultural dan sebagai gejala rasionalitas urban. Tidak ada dialektika yang mencoba menuntaskan. Yang tercipta dan mapan adalah penindasan baru realitas sistem terhadap realitas kultural.

Maka jelas, tugas pertama dan utama kita adalah memulihkan kembali keindonesiaan sebagai ruang praksis dan logika berkebudayaan. Indonesia sebagai asal, medium, sekaligus tujuan dari hidup bersama sebagai dialektika kehidupan. Ini berarti mununtut tuntasnya tuntasnya refleksi kebudayaan, kesejarahan, dan kesepakatan bersama tentang garis batas instrumentalitas dan rasionalitas dalam mengawal dan meneruskan cita-cita keindonesiaan. Indonesia sebagai kerja dan fakta kebudayaan.

Yogyakarta, 2008

2008-08-25T05:50:00.005+07:00

Menggagas Indonesia Postdevelopmental

Lilik Krismantoro*

Kegamangan Postkolonial

Selewat periode gegap gempita negara-negara baru pascapenjajahan di tahun 1950an dan 1960an, selewat periode konsolidasi birokratik kekuasaan lewat negara developmental, segera sesudah arus deras neoliberalisme menyerbu setelah runtuhnya Perang Dingin sebagai tembok-tembok ideologis pembentuk aristektur politik global, sebuah kegamangan eksistensial melanda bangsa-bangsa di daerah-daerah kurang berkembang di muka bumi.

Kegamangan ini bukan hanya di permukaan, sejatinya, yang sedang terjadi adalah kegamangan postkolonial, sebuah fase reflektif yang buram akibat kegagalan struktur negara-bangsa Barat di bumi Dunia Ketiga. Kalau berpalingnya negara-negara Dunia Ketiga dari api solidaritas negara berkembang yang dinyalakan Sukarno, Nehru, Nasser, Tito, dan kawan-kawan menjadi developmentalisme sedikit banyak dipengaruhi dari problem pragmatik kegagalan institusionalisasi ekonomi yang pro kemiskinan (yang harus dilihat pula secara kritis sebagai akibat intervensi sistematis Barat melalui berbagai cara), kegamangan postkolonial atas lembaga-lembaga negara-bangsa produk evolusi politik Barat dipengaruhi atas disadarinya kelumpuhan institusi-institusi modern ini dalam merespon ekspansi massif kapital di samping muncul pula kesadaran mendalam akan agenda tersembunyi neokolonisasi dalam developmental negara yang diusung Barat.

Kekosongan Epistemik

Sialnya, kegamangan postkolonial ini tidak menemukan peluang saat masyarakat Dunia Ketiga mencoba menengok pundi cadangan epistemik kebudayaan yang nyaris terkosongkan oleh positivisme modernitas. Tidak ada lagi kebudayaan sebagai genius dialektika, yang tersisa hanyalah serpih-serpih antropologis setengah remuk dihantam nafsu rasionalitas, tetapi gagal terlenyapkan. Ketika mereka mencoba menggunakan serpih-serpih ini sebagai prisma menerobos sejarah dan makna, yang terbaca adalah luka dan kecewa, kehilangan dan amarah mereka yang tersisih di garis tepi peradaban.

Yang muncul lantas sebuah fundamentalisme kebudayaan. Dan fundamentalisme kebudayaan adalah kekeliruan memandang apa yang sampai kepada kita, yakni etnik, sebagai sebuah epik. Kepada setiap mata yang memandang masa lalu dengan menitikkan air mata, kita perlu dengan cermat dan waskita curiga : pertama, pada diri kesejarahan dan realitas apapun yang ditemukan sesudah tangisan kebudayaan. Kedua, pada mata yang selalu menangis dan penyakit-penyakit yang diam-diam tersembunyi di baliknya. Dengan kewaskitaan kita diharapkan mampu membangun pembedaan antara alien dan spesies yang akan terlahirkan.

Melawan refeodalisasi masyarakat

Sialnya, itulah yang terjadi di antara kita, hibriditas campur aduk antara masa lalu dan masa depan, luka dan harapan. Alih-alih kesadaran “to born the world a new” ala Sukarno dan pemimpin perintis Republik yang menolak sama sekali mendasarkan konstruksi keindonesiaan pada kebudayaan lama yang lapuk (katakanlah pembongkaran kultur priyayi dan kaprajan, ditolaknya bahasa Jawa dengan hirarkhi linguistiknya, dan seterusnya), dan menjadikan proses penemuan keindonesiaan baru sebagai bagian utuh dari aksi pemerdekaan itu sendiri, kegamangan postkolonial-postdevelopmental dewasa ini justru memunculkan kembali elemen-elemen feodal masyarakat atau moda kekuasaan politik praktitik demokrasi sebagai sebentuk alternatif final kebudayaan, berlabel purifikasi religi dan tradisi. Bagi semua orang yang melek budaya sadar dialektika, kita semua kini diharapkan makin waskita dan kritis terhadap putaran balik ini : alih-alih lahirnya tata sosial baru yang egaliter, universal, dan ekologis, kita dihadapkan pada penanaman kembali bentuk-bentuk dominasi tanpa perimbangan kekuasaan, hirarkhi nirkritik sosial, dan eksklusi irrasional melalui refeodalisasi masyarakat.

Dalam kegamangan ini, sesudah legitimasinya berhasil dihancurkan dalam wacana (postmodernisme dan postkolonialisme) dan praksis (dalam kekecewaan atas modernitas dan sentimen simbolik-religius), terjadi penulisan ulang secara massif terhadap kebudayaan modern dan institusi-institusi sosial di dalamnya. Bagi kita semua tantangannya adalah sejauh mana kita bisa bersikap cerdas memahami struktur persoalan dan menemukan peluang-peluang solusi dalam cadangan sosial yang kita miliki. Pilihan untuk tidak “throw out the water with the baby” sejatinya adalah sebuah kematangan kultural. Sebagaimana dilakukan para pendiri negeri ini dengan darah tradisi sebagai bumi pijakannya, ataupun humanisme yang nyata-nyata mengalir dalam gelegak darah perjuangannya. Tanpa penerimaan atas sejarah dan tradisi, tanpa penghormatan atas humanisme dan intelektualitas Barat sebagai keutamaan baru, Indonesia yang lahir adalah Indonesia yang reaksioner, yang barangkali memilih strategi Stalin, Hitler, Mao, atau Pol Pot, dan tentu saja, pembantaian ’65 Suharto.

Penulisan Kembali Institusi Sosial

Refeodalisasi masyarakat adalah keniscayaan dalam situasi material keindonesiaan kekinian : lelah oleh proyek sosial konvensional yang dilakoni, gamang dalam kekosongan epistemik, hampa dalam roh kedirian. Refeodalisasi masyarakat yang mengiringi diorientasi massa adalah proses eksistensial akibat dialektika situasi historis kontemporer.

Maka dalam terang kearifan berpijak di dua kaki sebagaimana dihidupi generasi perdana Indonesia, ada dua strategi utama yang selayaknya dipergunakan untuk mengelola proses-proses ini : pertama memandu penulisan ulang institusi sosial dengan mencermati strategi dan konstelasi kekuasaan baru yang berpeluang muncul sebagai akibat kecenderungan refeoldalisasi masyarakat dewasa ini. Ini berarti mengawal kebangkitan masa lalu dengan, kontrol refleksi moral kontemporer, intelektualitas, dan kritik sosial. Kedua, membangun bangunan epistemik dan historis, alternatif untuk menunjukkan betapa kita sesungguhnya tak terlalu harus berputus asa sejauh kita dengan sabar dan setia menekuni sejarah. Bahwa berpaling ke masa lalu tidak identik dengan penjiplakan identik kepurbaan yang pasti belum tuntas dalam kritik kekuasaan. Bahwa masa lalu bukanlah satu-satunya jalan. Masih ada jalan ketiga selain hanyut dalam fatalisme arus besar modernitas atau refeodalisasi masyarakat : berpikir dan bertindak produktif memainkan modalitas kebudayaan dan kekuasaan dalam pemahaman analitis yang jernih atas struktur anatomi kejahatan dan ketidakadilan kontemporer. Menuntaskan evolusi rasionalitas Habermasian.

Yogyakarta, 2008

*peminat kajian kebangsaan dan kebudayaan, tinggal di Yogyakarta

2008-08-25T05:50:00.004+07:00

Rekonsiliasi

Cyprianus Lilik K. P. *

Apa arti nasionalisme buatmu ? Apa arti menjadi Indonesia? Tanyakan pertanyaan ini pada sekian banyak orang muda, tanyakan pada diri kita sendiri, dan kita semua dibuat gelisah karenanya. Barangkali hanya anak-anak yang memiliki jawaban relatif lengkap dan positif pada pertanyaan ini, tetapi itu takkan berlangsung lama.

Tentu saja, karena semoga masih segar di kepala mereka pelajaran kebangsaan yang mereka peroleh. Tetapi biarpun mereka bisa menjawabnya, toh jawaban-jawaban itu tak lagi selengkap jawaban anak-anak sekolah di masa Orde Baru dulu. Benar memang jawaban ini lahir dari indoktrinasi, tetapi ketidakmampuan kita memandang positif diri kebangsaan kita sendiri, bahkan merasakan kehadiran diri kebangsaan itu sebagai bagian eksistensial dari individualitas kita, bagaimanapun adalah sebuah kehilangan yang besar.

Dendam Keindonesiaan

Barangkali karena kita semua punya dendam. Kiri, kanan, eks komunis hingga religius radikal, suku-suku di rimba Papua hingga juragan Cina kaya, kita semua tentu saja punya dendam, dendam keindonesiaan. Agaknya kita semua telah menjadi korban, tetapi semestinya perasaan sama korban ini bisa menyatukan. Menggiring kembali pada rindu kesatuan yang memerdekaan. Tetapi faktanya tidak, sebab ketertindasan kita bukanlah satu ketertindasan. Ketertindasan kita adalah ketertindasan rejim cerdas yang berhasil menjadikan yang satu penindas yang lain, yang satu hantu bagi yang lain. Dengan ini tiran membangun mata air abadi bagi legitimasi kekuasaan, mata air air mata yang takkan habis sejauh kisah-kisah kebencian terus dituturkan dari obrolan ke obrolan. Curiga dan sengketa tertanam jauh di dalam benak kita. Lebih kuat dari kebudayaan moyang, dirajut dalam identitas personal, disuntikkan ke mata sebagai distorsi optis sosiologis, meluncur dari bibir dan lidah kita tiap kali kita berkata-kata.

Lalu ketika rejim itu menghilang, kita tiba-tiba kehilangan cara mendefinisikan diri. Kehilangan pengkisah tidur malam ketertindasan, sekalipun kisah itu berlumuran darah, sekalipun kisah itu meninabobokan kita dari penghisapan terus-menerus atas diri sosial, diri fisik, dan diri ekologis kita.

Cara kita berekonsiliasi

Kita tak boleh mencari jalan ke masa lalu, hari-hari kita yang lalu telah terampas kekuasaan dimitos-ilusikan, seharusnyalah kita merintis jalan ke masa depan. Dan kalau toh jalan ke masa depan itu gelap lebat menyeramkan, kita tidak boleh surut, sebab bukankah demikian tugas seorang perintis pembuka hutan ?

Lalu kita mengayunkan parang. Tetapi kemana tangan mengayun tubuh saudara sendiri yang tertebaskan. Agaknya, kita semestinya sadar kelam hutan keragaman, yang menakut-nakuti kita dengan kotak-kotak purba bernama SARA, adalah cara masa lalu menguasai kekinian, tak hanya dengan warisan hutang, tetapi dengan sentimen purba tentang ‘yang lain’ yang siap menikam.

Sementara orang-orang menyeru persatuan, rekonsiliasi ini sedikit terlambat. Narasi yang menyatukan kita sebagai korban, perlahan mulai meredup hilang. Kita telah terserak oleh pilihan. Sebagian sahabat Muslim menyerukan syariat dan khilafah, sebagian Kristen menuntut Kota Injili, sebagian yang lain berteriak kemerdekaan, dan seterusnya, dan seterusnya. Oleh pilihan-pilihan ini kita seakan menghidupi perjuangan kesejatian, menemukan nyala kedirian. Tetapi diam-diam, bukankah ini isyarat kita belum lagi bebas dari ketakutan dan teror masa lalu dari bapa kekejaman yang sekali lagi, selalu penuh senyuman itu ? Tetapi dengarlah dari kedalaman hati, bukanlah kuat tersemat di sana rindu keadilan dan rindu kemanusiaan ?

Lantas bagaimana kita bisa berekonsiliasi, dan menemukan kembali tanah yang hilang ? Barangkali, kalau kita sungguh ingin rujuk kembali, karena terlebih lagi kita tidak tahu mengapa kita harus saling bersengketa, kita harus mampu melampaui kedirian, melampaui masa lalu, melampaui masa depan, masuk menusuk ke dalam kenyataan.

Melampaui kedirian, karena kita sadar, sepenuh-penuhnya sadar bahwa kesadaran diri kita adalah mutlak dibentuk oleh tipu daya indoktrinasi, identitas semu, dan ilusi permusuhan. Melampaui masa lalu, barangkali kalau kita mencari sejarah, seharusnya kita mengikuti ucapan Revrisond Baswir dan yang lain-lain bahwa kita pernah punya sejarah, sejarah yang hilang dalam tahun-tahun tertib developmental negara tiran, sejarah perlawanan dan pemerdekaan tanpa henti dalam erat nyala persaudaraan dangairah perjuangan. Keindonesiaan Tan Malaka, Sukarno, Cokroaminoto, Agus Salim, Wakhid Hasyim, Sam Ratulangi, dan lain-lain.

Melampaui masa depan, melampaui bayang pilihan sesaat yang menyerakkan keindonesiaan kita dalam keragaman perjuangan dan masing-masing lintasan impian, bayang-bayang yang sementara kita raih demi menemukan rasa aman, tetapi terus membelenggu kita dalam kotak-kotak keterasingan. Tetapi sebuah masa depan yang menyakini bahwa mustahil keadilan dan perdamaian ada tanpa persaudaraan dan persatuan, terlebih dalam tantangan universal yang makin tak karuan.

Dan inilah makna sesungguhnya dari kembali pada realitas : bahwa kita berhadapan dengan kompleksitas hidup bersama yang semakin tidak ringan. Bahwa kompleksitas ini tak bisa dihadapi hanya dengan keyakinan, ideologi, atau paham, tidak pula dengan keterpisahan, keterkotakan, dan kecurigaan, tetapi dengan, analisa sosial, praksis kesejarahan, dan solidaritas perjuangan. Bahwa akhirnya, kebencian dan dendam hanyalah sebuah cara lama dari kekuasaan untuk melanggengkan penindasan.

Yogyakarta, 2008

2007-10-06T00:36:00.006+07:00

Partisipasi politis, Partisipasi konsumtif

C. Lilik K. P. (Kompas TEROKA, Sabtu, 27 September 2007)

Warga negara developmental

Kapankah partisipasi berakhir dari keterlibatan politik menjadi keterlibatan konsumen ? Sejak teknokrasi developmentalisme merubah problem putusan politik menjadi putusan saintifik. Sejak kekuasaan tidak dimulai dari proses sosial di ruang publik tetapi di kampus-kampus dan ruang-ruang birokratik. Sejak warga negara hanya menjadi konsumen fungsionalisme negara dan kehilangan hak-haknya sebagai aktor sejarah. Sejak instrumentalisme menjadi satu-satunya hubungan antarlembaga-lembaga negara dan lembaga-lembaga kemasyarakatan. Sejak hubungan negara dan warga adalah hubungan penyedia barang/jasa dan klien mereka.
Adalah sebuah kesalahan besar untuk menyebut kultur konsumtif itu baru lahir di era MTV. Kultur konsumtif itu sudah ada sejak negara menjadi developmental, sebuah mesin sosial besar yang mereproduksi paket-paket kewargaan yang siap dibeli warga negara dengan kepatuhan, pajak, kerusakan alam, dan penipisan berlanjut modal sosial. Kita sudah lama berlatih dan sudah sangat terlatih, menjadi warganegara negara-bangsa developmental adalah pendidikan terbaik sekolah massal pra masyarakat konsumen.

Developmentalisme negara

Di balik developmentalisme negara adalah nalar neoklasikal atas konstruksi subyek manusia modern. Hakikat kemanusiaan terpenuhi ketika di aras sosial ia memiliki kebebasan mutlak dan di aras biologis terpenuhi segala kebutuhan kesejahteraannya. Pemenuhan tugas-tugas ini menjadi syarat mutlak untuk mengukur kinerja negara modern. Dalam perkembangan selanjutnya, khususnya di negara-negara Dunia Ketiga dimana kemiskinan menjadi citra keseharian, penundaan kebutuhan yang pertama pun dianggap sah dan dimungkinkan secara moral. Fungsi-fungsi negara kemudian dibentuk, diletakkan, dan dikembangkan di atas dasar kebutuhan-kebutuhan ini. Fungsi melayani kebutuhan menjadikan negara sebagai sistem dan bukan ruang. Negara bukan lagi peristiwa, bukan pula dialektika pemerdekaan, negara adalah mesin sosial. Res publica berakhir di tangan nalar instrumental kekuasaan.

Sementara secara historis perkembangan developmentalisme di dunia tidak terlepas dari upaya AS membangun ruang pengaruh ekonomi politik di masa Perang Dingin, jelas kontribusi developmentalisme dalam pertumbuhan ekonomi negara-negara Dunia Ketiga sangat dibatasi oleh definisi-definisi negara-negara inti (core), sejauh proses pertumbuhan dan kemajuan negara-negara pingiran (periphery) tidak mengancam dominasi negara-negara inti tersebut. Sentralitas developmentalisme pada ekonomi, teknokrasi, dan militer secara erat terkait dengan dukungan bantuan pelatihan dan pendidikan Barat melalui program-program beasiswa dan bantuan militer mereka.

Sementara publik dilatih untuk menjadi konsumen melalui developmentalisme negara, secara struktural elit lokal (sipil, militer, birokrat, dan pengusaha) juga makin erat disatukan dengan struktur-struktur kekuasaan negara-negara inti. Elit nasional negara-negara Dunia Ketiga adalah perpanjangan dari struktur dominasi negara-negara inti terhadap bangsa-bangsa pinggiran. Tidak heran, bahkan di negara-negara bekas komunis sekalipun, pergeseran negara developmental Dunia Ketiga menjadi negara pinggiran dalam neoliberalisme berlangsung mulus nyaris tanpa perlawanan. Perlahan, etos pemerdekaan yang menggelora di paruh pertama abad 20 dijinakkan, pertama-tama dengan pengakuan atas kemerdekaan negara-negara Dunia Ketiga, disusul dengan bantuan dan “asistensi” pembangunan ekonomi dan hutang jangka panjang, diakhiri dengan reintegrasi bangsa-bangsa pinggiran kembali ke struktur imperialis dari neokolonialisme global. Semua adalah proses rekolonisasi yang bertahap dan sistematis.

Partisipasi Konsumtif

Negara konsumen, bangsa konsumen, lengkap dengan partai-partai penggemar fanatik sebuah produk, adalah bentuk evolusi paling mutakhir dari penghisapan negara-negara inti terhadap pinggiran. Dengan dipandu kultur konsumsi dengan ilusi-ilusi identitas, sensasi kegembiraan, dan kepuasan yang diciptakannya, konsumen menjadi bentuk kewarganegaraan masyarakat yang baru, masyarakat neoliberal.

Bentuk kepuasan dan jati diri masyarakat konsumen tidak hanya ditentukan dengan berapa banyak kapital bisa dibelanjakan, tetapi bahkan sejauh mana dan secepat apa ia bisa dialirkan ke pusat-pusat empirium ekonomi. Semakin canggih dan cepat teknologi sirkulasi kapital (kartu kredit, transaksi elektronik) semakin tinggi pula gengsi seseorang dalam masyarakat konsumen.
Akses kepada pusat-pusat kekaisaran modal menjadi amat penting, atau kalau ini belum berhasil untuk diwujudkan, peniruan atas pusat bisa menjadi bentuk alternatif untuk membangun identitas diri dalam belantara peradaban konsumsi. “Negara teater” Clifford Geertz ternyata masih memiliki urgensi.

Partisipasi konsumtif menjadi kunci dari politik kehidupan yang baru. Konsumsi sebagai sebentuk partisipasi, sebentuk cara dan akses, bukan hanya pada status sosial dan identitas tetapi juga kebermaknaan dan keutamaan masyarakat baru. Kuasa imperialisme baru dimulai dengan penjungkirbalikan logika-logika sosial, seluruh sistem referensi kita pada kebenaran dan keutamaan hidup bersama mengalami pembalikan total.

Apa yang dulu memberi, yakni hidup sebagai produksi dan keterlibatan politis sebagai kerja produktif, sama sekali diubah menjadi hidup sebagai konsumsi, dan proses konsumsi sebagai bentuk partisipasi tertinggi. Dari memberi dan mencipta, menjadi mengambil, dan dengan demikian, juga, melahirkan kompetisi tanpa henti. Dari hidup bersama sebagai akumulasi dan kontribusi menjadi hidup sebagai pertarungan dan eksploitasi tanpa henti. Kita sama sekali hidup di zona kelangkaan, dan sejauh kita berada di bawah bayang-bayang kelam kebudayaan penghisapan ini, selama itulah silang sengketa, perusakan warisan antropologis peradaban (modal sosial dalam bahasa ekonomistik), dan perusakan tanpa henti atas alam akan terus terjadi. Selama itu pula, ketiga hal ini menjadi metode efektif akumulasi kapital ke tangan segelintir orang.

Perdamaian sebagai Kritik Sosial ?

Sejauh ini kita mencari-cari pintu pembebasan, sejauh ini kita merindukan alternatif-alternatif, tetapi perjalanan kritik sosial masih jauh untuk sampai ke sana. Tetapi sementara masih dibutuhkan lebih banyak lagi pembongkaran jejaring halus hegemoni dan dominasi semacam ini dalam praksis keseharian, baiklah bila kita menjadikan pembalikan logika konflik konsumen di atas sebagai titik tolak transformasi sosial : sebuah perdamaian ekonomis, kultural, dan ekologis dalam peradaban konsumen.

Sejauh mana kita bisa menjelmakan perdamaian ekonomis-kultural-ekologis sebagai sebuah moda hidup bersama, sejauh mana kita bisa menjadikan pengalaman hidup bersama sebagai pengalaman saling memberi kontribusi dalam praksis hidup bersama, sejauh mana kita bisa menyingkirkan teror kultur kelangkaan dan membangun moda hidup bersama yang berkelimpahan, di stulah perdamaian menjadi kritik paling canggih bagi semua bentuk penindasan.

Kompas TEROKA, Sabtu, 27 September 2007

2007-01-11T00:09:00.002+07:00

Antitesa Indonesia

Indonesia adalah sebuah antitesa.

Seperti puluhan negara Dunia Ketiga yang lain, yang bangkit dari penjajahan Barat tahun ’40 hingga ‘70an, Indonesia adalah sebuah antitesa. Batas-batas yang tercipta, geografis, kultural, politis, sampai tingkat tertentu dibentuk oleh praksis kolonialisme sebagai tesa.

Kontruksi antitesa memiliki konsekuensi logis, ia lebih banyak tergantung pada pertama, pembayangan akan tesa -lawan biner dari dirinya-, kedua, pada bagaimana imajinasi bersama dipertahankan mengingat modal jejaring serat-serat kultural tak begitu mencukupi –kalau perlu dengan indoktrinasi dan kekerasan; dan ketiga tentu saja, bergantung pada mesin kolektif sebuah bangsa, ini berarti pemerintah, sebagai konsolidasi bukan hanya tugas-tugas fungsional, tetapi sebagai penggumpalan terbesar sekaligus mandataris fungsional dari mimpi bersama sebagai antitesa.

Dan lantaran karakter pola-pola dialektis dibentuk tidak hanya dari derivasi tesa, tetapi juga konstitusi lingkungan pergaulan hidup jaman dari kebudayaan manusia sebagai medium konstruksi identitas diri bagi antitesa, tak pelak lagi, identitas antitesa adalah produk, bukan hanya politis, namun juga sosiologis dari jamannya. Dan tentu juga, dinamika eksistensial dirinya tunduk pada hukum-hukum kolektif, pada ritme dan warna tiap jaman, pada kata dan kosakata sejarah, pada buih dan didihan, pada damai dan kebisuan waktu. Ketika genetik kepribadian antitesa berjajar dengan zeitgeist, roh jamannya, ia menjadi kuasa paling artikulatif, bukan hanya bagi dirinya sendiri, namun bagi keseluruhan jaman itu, bagi semua orang –terlebih mereka yang tertindas- di jaman itu. Gandhi, Sukarno, Castro dan Guevara, Bob Marley, hingga Osama dan Hizbullah di Libanon.

Pula sebaliknya, ketika keduanya berlawanan atau tak saling sepadan, sang antitesa gagap mencari kata-kata mengaktualisasikan dirinya, tidak hanya ‘tidak ada’ di dunia dan remang pada diri sendiri, tapi juga pada anak-anak dari jamannya, orang-orang muda.

Indonesia adalah antitesa

Reksa Roemeksa, rapat-rapat umum Sarekat Islam di Jaman Bergerak, gerakan buruh kereta api, bangkitnya Semaun muda melawan Cokroaminoto, gerakan perempuan, perkumpulan-perkumpulan energik pelajar,kumpulan para bupati dan gerakan tradisi, pidato-pidato Sukarno, teks-teks para bapak bangsa, kelompok studi Yamin dan Hatta, persatuan perjuangan Tan Malaka, hingga gerakan pemberantasan buta huruf, -PBH- tahun ’60-an, adalah historis antitesa yang mendidih. Indonesia lama adalah antitesa yang mendidih.

Kemunculan antitesa, mulai dari retakan-retakan dan hal-hal kecil dan sepele yang semula sekedar dirasa kecelakaan budaya, kelemahan kelembagaan, dan seterusnya, terus bergulir cepat menjadi butir-butir sejarah yang terus meliat menggumpal.

Prosesnya dimulai dari adaptasi, maladaptasi, dan antiadaptasi. Diawali dari adaptasi artistik ala pelukis Raden Saleh atau Kassian Kefas, fotografer pribumi yang pertama. Tantangan para petualang kultural generasi ini justru muncul ketika mereka mencoba masuk kembali ke akar budayanya, persis seperti penolakan atas Columbus dan Marcopolo. Diikuti kemudian dengan munculnya generasi yang secara intelektual tercerahkan dalam pendidikan humanis liberal. Ini segera disusul ketegangan antropologis sang manusia pribumi sebagai subyek yang bernalar Pencerahan namun berkulit sawo matang. Yang menemukan eksistensi diri politisnya ketika mencoba masuk ke ekosistem institusional kolonial, sebuah penolakan bermotif politis terhadap pribumi untuk masuk ke dalam struktur birokrasi kolonial yang sepadan dengan kapasitas intelektual dan pendidikan formalnya. Inilah generasi Abdul Rivai dan Sosrokartono.

Bersama Politik Etis, lapis baru masyarakat intelektual muncul di bumi Indonesia. Bersama dengan tumbuhnya nalar humanisme Eropa di kalangan elit terdidik ini, disertai benturan-benturan politik dan kultural yang terjadi, perlahan mulai melahirkan kesadaran baru, yang sedikit demi sedikit menggumpal mengeras dalam ide “Indonesia”.

Di wilayah ekonomi ketegangan antara pengusaha pribumi dan Cina akhirnya bergeser menjadi gerakan massa Sarikat Islam. Sekalipun demikian kohesi massa rakyat dan massa intelektual belum terwujud. Konsolidasi masyarakat intelektual serta gagasan keindonesiaan dan penemuan sejarah dirinya tercapai lewat Perhimpunan Indonesia. Sementara integrasi massa rakyat dan massa intelektual baru tercapai di era PNI, diikuti pula dengan gerakan massal “Indonesianisasi” yang hanya tercapai bila rakyat cukup terdidik untuk membaca jaman. Inilah peran gerakan-gerakan pendidikan dan pemberantasan buta huruf, di samping mulai terciptanya tradisi pengorganisasian sosial di tengah massa pemuda.

Indonesia sungguh-sungguh sebagai suatu proyek politik massif baru tercapai di tahun-tahun ’30-an, dalam koalisi luas antar berbagai elemen pergerakan nasional, segera setelah identitas lokal ditemukan ulang dalam hiruk-pikuk organisasi pemuda, dan diredefinisi dalam terang kesadaran modern dari kesadaran diri yang tercipta dari dialektika penindasan dan pendidikan kolonial.

Proyek kolektif bernama “Indonesia’ ini kemudian memiliki daya fisik dan kekuatan militernya melalui campur tangan militerisasi rakyat oleh Jepang, dan menemukan tubuh birokrasi fungsionalnya dalam pemerintahan sipil era Jepang.

Dari sini jelas, pertama, perlahan dan pasti, kemunculan Indonesia sebagai tesa kultural dan lalu tesa politik terpisah dari identitas kolonial dan identitas yang diwariskan lewat tradisi adalah kebangkitan sebuah kedirian : subyek beridentitas diri, juga dan terutama di ranah kolektif ‘kekitaan’. Di tingkat individual bangkit imajinasi diri sang manusia tertindas, tercipta manusia antitesa. Dan roh manusia antitesa inilah yang menjelma-merasuk ke dalam manusia-manusia muda seperti Tan Malaka, Soekarno, Hatta, dan Syahrir.

Di ranah kolektif ia terjelma sebagai penyebaran ide kebangsaan, penciptaan komunitas epistemik penopang-penopangnya, penciptaan dan pemusatan hubungan kekuasaan, kelahiran sistem reproduksi kesadaran, sistem kekerasan, hingga struktur instrumental-fungsional bernama birokrasi.

Kedua, di samping corak organik pertumbuhan sebuah tesa dan subyek koklektif di atas, dialektika keindonesiaan itu pertama dan terutama bermakna substantif : hanya dialektika manusia humanis-rasional dengan konteks kolonialnya itu yang mampu melahirkan gagasan kebangsaan modern di dunia kaum inlander terjajah, bukan nasionalisme sempit yang terjebak dalam politik etnik, ras, atau agama, sebuah bunuh diri prematur kesadaran tanpa mau mendewasakan diri dalam pembacaan dan refleksi atas sejarah dan teks secara sungguh-sungguh dan mencukupi.

Antitesa Dunia

Kebangkitan Indonesia sebagai antitesa, adalah satu potongan dari gumpalan-gumpalan kisah yang mendefinisikan dialektika narasi-narasi dunia. Andaikan kolonialisme dan antikolonialisme adalah dua subyek yang saling bertutur tentang yang lain, maka realitas sejarah dipadati oleh interaksi-interaksi aktor makro semacam ini.

Kebangkitan kristianitas di abad-abad awal tarikh masehi, kemunculan Islam, kebangkitan protestanisme, pemikiran demokrasi di Inggris, revolusi kemerdekaan Amerika, nasionalisme di era Revolusi Perancis, sosialisme utopis-komunisme-sosialisme anarkhis di masa Revolusi Industri, gerakan kemerdekaan Amerika Latin di abad 19, pasang naik kulit berwarna pasca Perang Dunia Kedua dan di tahun ’60-an, gerakan hak-hak sipil di Amerika dan revolusi mahasiswa Perancis 1968, hingga Teologi Pembebasan Amerika Latin adalah antitesa-antitesa pemerdekaan yang terus melahirkan diri sepanjang sejarah. Demikian juga kebangkitan Islam di seperempat abad 20 hingga saat ini, semua adalah respon dialektis dari perilaku jaman yang tak lagi ramah pada kehidupan.

Abad lalu diwarnai tiga antitesa besar : komunisme, gerakan kemerdekaan dan kebangkitan Dunia Ketiga, dan kebangkitan Islam. Yang pertama meneruskan apa yang dibangun di abad sebelumnya, yang kedua sebagai perlawanan ketika ekspansi kekuasaan kapitalisme tak lagi tertampung dalam ekosistem Barat hingga harus melakukan kolonisasi atas ekosistem di sekitarnya. Yang ketiga wujud perkawinan dari respon dialektis dunia Islam dari peminggiran panjang sekian abad lamanya dan kekosongan yang terjadi pasca runtuhnya komunisme sebagai antitesa kapitalisme di ranah politik dan hancurnya tesa modernitas di ranah argumen kultural dan filosofis. Maka menjelmalah ia dalam artikulasi menyeramkan dalam bayang-bayang ketuhanan : dalam penolakan total atas segala konstruksi yang bisa dilabeli “Barat” (dan Kristen), dalam penolakan antas kontribusi berabad-abad tradisi dan dialektika kebudayaan yang seharusnya menjadi tanah subur kearifan. Dewesternisasi dan deafganistanisasi Afganistan.

Sementara itu, di luar ini, di mata saya, beragam gerakan kemanusiaan dan keadilan yang berakar dari tradisi humanisme Barat yang muncul di era postkomunis masih tetap belum mampu mengkonsolidasikan dirinya menjadi antitesa sejarah yang menggumpal. Ke depan, dalam tarikan kuat fatalisme anarkhis di segala lini, saya masih berharap, semoga kekuatan-kekuatan kemanusiaan dan keadilan yang berpijak pada bumi subur tradisi dan pengalaman mendalam akan praksis hidup makin menemukan dayanya sebagai sebentuk sikap hidup, pilihan, laku, dan kerja-kerja politis-transformatif di segala ranah peradaban.

Sebagai tesa, di antara tesa-tesa

Pertama, Sebagai antitesa, kita berhadapan dengan kodrat eksistensial yang mau tak mau sedikit berbau reaksioner : perlawanan satu kelompok orang yang menemukan dirinya sebagai komunitas tertindas, dan menamakan kesatuan gerak perlawanan itu sebagai bangsa. Sementara roh jaman telah berlalu, kodrat sebagai tesa yang hidup memaksa bangsa ini menemukan lingkungan hidup barunya. Maka ia tak lagi sekedar bisa dipertahankan sebagai pengingkaran, sebagai non-A dari A, tetapi harus menjelmakan diri menjadi A yang baru, A yang menopang kehidupan dan martabat kemanusiaan semua orang dan ciptaan di dalamnya. Ini tidak mudah bagi sebuah bangsa yang etos hidupnya selama lebih dari satu generasi dikendalikan secara militeristik, dilatih dan dididik dalam kultur kekerasan dan doktrinasi. Belajar menjadi sipil, bukan dalam artian antimiliter, tetapi subyek partisipatif-emanispatoris dalam komunitas perjuangan hidup bersama yang mencari kualitas dan martabat hidup yang lebih baik.

Kedua, Indonesia bukan satu tesa soliter, setiap lokalitas praksis hidup akan melahirkan kesadaran, setiap kesadaran akan menemukan bahasanya. Indonesia adalah sebentuk bahasa perjuangan hidup yang kita percaya, ia terapung-apung di sapuan ombak sejarah, berbentur dan berbaur dari tesa ke tesa, dan di tengah ini semua, karena ia adalah tesa, persoalan kata dan makna yang berdaya politik kekuasaan dan kekerasan, harus meyakinkan dirinya tidak terhempas ke karang kehancuran dan konflik.

Dan bukan hanya ini, karena di dalam dirinya sendiri sebagai sebuah tesa, ia harus terus-menerus sadar akan dinamika dan tarikan arus diskursif yang siap melarutkan seluruh kesadaran individual maupun kolektif di dalamnya ke dalam lumatan baur ketidaksadaran dan kesadaran semu. Kalau sekedar bukan salah arah, kita terancam saling bungkam dan tikam.

Dalam konteks aktual ini, yang meresahkan kita, yang mencemaskan kita bersama setidaknya dua. Pertama, domestik, ketika antitesa atas Orde Baru didentifikasi sebagai antitesa atas seluruh eksistensi keindonesiaan, kedua, di tataran global, ketika antitesa atas watak antihumanis kapitalisme dan modernitas identik dengan antitesa atas totalitas keberadaban itu sendiri.

Untuk semuanya saja, dari yang paling kiri hingga yang paling kanan, atheis anarkhis, penganut identitas kedaerahan, hingga pemuja agama fanatik-radikal, antitesa Orde Baru tak identik dengan antitesa Indonesia, sebagaimana lawan kebobrokan bukanlah menghancurkan apa yang telah kita warisi dan bangun bersama. Semoga kita tak lupa akan hal ini.

Yogyakarta, 2006

2006-09-10T15:16:00.001+07:00

Perpustakaan, Komunitas, dan Pencerahan

Saya tidak pernah yakin, dan tidak pernah terlalu percaya, bahwa tulisan saya di baca orang. Saya berasal dari sebuah negeri yang resminya sudah bebas buta huruf, namun yang bisa dipastikan masyarakatnya sebagian besar belum membaca secara benar – yakni membaca untuk memberi makna dan meningkatkan nilai kehidupannya. Masyarakat kami adalah masyarakat yang membaca hanya untuk mencari alamat, membaca untuk mengetahui harga-harga, membaca untuk melihat lowongan pekerjaan, membaca untuk menengok hasil pertandingan sepakbola, membaca karena ingin tahu berapa persen discount obral di pusat perbelanjaan, dan akhirnya membaca sub-stitle opera sabun di televisi untuk mendapatkan sekedar hiburan…

Seno Gumira Ajidarma[1]

Ada dua penjelasan nonkonvensional yang menarik dari kegemaran manusia modern akan informasi. Pertama, dalam ungkapan kajian budaya populer, bangkitnya voyeurism, kenikmatan mengintip yang termanisfestasikan dalam misalnya, infotainment di media elektronik kita. Kedua, dalam bangkitnya etos konservasi. Yang kedua ini membutuhkan penjelasan yang lebih rinci.

Karena satu-satunya hukum kemajuan yang kini bekerja adalah hukum creative destruction[2] maka syarat pertama dari progresivitas keadaban manusia adalah harus adanya korban. Korban dibayangkan akan memberi ruang fisik dan kultural, bagi generasi-generasi baru dari citra kemajuan.

Dihadapkan pada dua kehilangan besar yang terus-menerus terjadi baik secara ekologis (yakni menurunnya kualitas dan kuantitas lingkungan yang secara biologis bisa dihidupi) maupun kultur (yang diterjemahkan sebagai biaya sosial dan kebudayaan dari modernisasi), manusia semakin terancam oleh berbagai resiko-resiko baru yang harus dipanggulnya[3]. Dalam konteks macam inilah, budaya konservasi menjadi sebuah upaya penundaan, penjagaan, sementara model tata kebudayaan baru belum lagi ditemukan dan disepakati. Maka, memperluas pustaka wawasan dalam hal ini berarti memberi kesempatan manusia untuk mengamankan –untuk sementara waktu- masa depannya, di samping memuaskan kehendak nostalgis yang bangkit oleh keterputusan dan ketercerabutan dengan sesuatu yang terpaksa terdestruksi, terhancurkan, demi cita-cita kemajuan keadaban.

Apa artinya ini bagi hubungan manusia, kita, dengan pustaka pengetahuan ? Entah itu voyeurism ataupun etos konservasionis sama-sama merupakan produk kultural dari situasi jamannya. Pertama, hubungan itu sungguh-sungguh produk dari konstruksi budaya yang spesifik dan unik. Kedua, lebih mendalam lagi, pembacaan atas bangunan budaya dari bentuk-bentuk hubungan manusia-pustaka ini mengantar kita pada pemahaman yang lebih tajam atas arsitektur sebuah masyarakat, sebuah analisa kritis atas orde sosial kebudayaan kita.

Bagaimana mungkin bisa sampai sejauh ini ? Baiklah kita mengintip sejarah hubungan manusia-pustaka. Kalau dua model relasi di atas terbentuk di ranah ideologis dari kebudayaan, kita akan memusatkan diri pada hubungan kekuasaan di dalamnya.

Pustaka Komunitas dan Komunitas Pustaka

Sungguh menguntungkan bagi upaya pelacakan sejarah negeri ini, karena struktur sosial masyarakatnya memungkinkan terpeliharanya jejak-jejak masa lalu, baik sebagai tradisi yang hidup yang sebagai artefak kultural yang memungkinkan sebuah pelacakan ke masa lalu, maupun dalam keterpeliharaan naskah-naskah kuno dalam situs komunitas-komunitas berpijak tradisi. Tidak ada contoh yang lebih terkenal di sini daripada penemuan naskah Negarakrtagama yang terpelihara baik dalam komunitas adat Hindu di Lombok.
Dan demikianlah kita menjumpai di banyak contoh semacam ini, selain banjar-banjar di Bali, masyarakat Batak, Toraja, dan Bugis menunjukkan karakter yang serupa.
Selalu ada komunitas di sekitar teks : bahwa orang-orang berkumpul di sekitar pesan dan membentuk tata sosial tata kulturalnya sendiri. Dan lebih dalam, ternyata teks juga menjadi media transendensi bagi masyarakatnya, baik dalam arti penemuan dan pemusatan nilai-nilai hidup bersama, identitas bersama, maupun dalam arti dimana rasionalisasi masyarakat dimungkinkan untuk berlangsung karena teks memungkinkan berlangsungnya proses-proses logis dalam masyarakat.
Dalam hal ini yang sangat penting untuk dicatat bahwa akses yang egaliter dengan teks paralel dengan hubungan sosial yang lebih sejajar dalam sebuah komunitas, dan hadirnya tata nilai yang lebih inklusif, ekofeministik, dan manusiawi. Lepas bahwa komunitas-komunitas pemilik warisan pustaka selalu memiliki pula sistem otoritasnya sendiri, namun dalam konteks komunitas, pemusatan kekuasan ini relatif kecil, memiliki kode etik adat kesukuan yang lebih luas melampaui batas komunitas, dan siap untuk dikompetisikan dengan banyak ragam komunitas lain disekitarnya.
Ini jelas sebuah kritik ideologi bagi modernitas : bukan hanya akses terhadap teks itu sendiri yang dimiliki secara komunal, namun produksi dan reproduksi kebenaran dan pengetahuan itu pun dalam sebuah komunitas pustaka menjadi bagian dari ranah publik. Artinya ada proses kritik dan pemantauan yang konsisten terhadap wacana sosial yang mencegahnya jatuh dalam ideologisasi dan monopoli pengetahuan oleh kekuasaan.

Penghancuran masyarakat sebagai komunitas epistemik

Persoalannya, prasyarat kemajuan lewat penghancuran kreatif modernitas tidak hanya berlaku pada ruang fisik, namun juga pada ranah sosial. Komunitas harus dihancurkan, agar manusia-manusia bebas, manusia rasional dapat dilahirkan.
Ini adalah sebuah proses yang kompleks yang secara kasar diuraikan di sini. Pertama, ide dan martabat komunitas itu harus terlebih dahulu lemah dalam konstelasi epstemik kita(1). Dimulai dengan membangun persepsi buruk kita tentang komunitas sebagai ‘gerombolan’, pelabelan atasnya sebagai bagian dari insting-insting primitif masa lalu yang dibina oleh pembedaan paguyuban-patembayan Tonnies yang bergandengan tangan dengan nalar pregresivitas dalam Sosiologi. Ini diikuti dengan (2)desakralisasi komunitas, yakni pelenyapan legitimasi vertikal darinya. Komunitas tak ada sangkut-pautnya dengan iman, iman itu sendiri dicap sebagai bagian dari irrasionalitas manusia yang harus disingkirkan.
Selanjutnya individualitas manusia harus bisa dibenarkan, seorang manusia bebas harus menemukan bahwa personalitas merupakan nilai tertinggi dalam kehidupan. Perjuangan hidup adalah capaian-capaian individual, manusia harus bisa melupakan fakta bahwa setiap detil kehidupannya, mulai dari gagasan paling kompleks yang tersembunyi di balik sebuah superkomputer atau manajemen perusahaan internasional raksasa, hingga tehnik pembuatan sebatang jarum adalah produk kolektif berabad-abad manusia yang dirajutkan dalam kebudayaan. Di sini ideologi prestasi yang ditanamkan dalam rejim pendidikan modern memegang peran kunci.
Pembongkaran pada komunitas dan individualisasi manusia menjadi bagian utama dari dijarakkannya keseluruhan komunitas dari teks, bukan hanya sebatas keterputusan dari komunitas dari produksi dan reproduksi pengetahuan dan diri komunitas itu sendiri, namun dalam arti totalitas eksistensial dan kedalaman kebermaknaannya.
Ini dapat dipandang sebagai kelanjutan profan dari desakralisasi komunitas, yang berlangsung setidaknya di dua tahap. Detekstualisasi komunitas, ini akan menjamin dua hal : terjaganya karakter ahistoris dari kebudayaan, hingga setiap perubahan besar yang dituntut modernitas tidak akan menemukan rintangan dari segala konstruksi sosial masa lalu;, kedua, -yang sekaligus menjadi isu keempat karena arti pentingnya, masyarakat berubah menjadi massa, hidup sosial tidak lagi terdiri satuan-satuan masyarakat mandiri yang bergerak sendiri-sendiri sesuai dengan dialektikanya dengan konteks kehidupannya, namun dapat diorganisasikan dengan teratur. Sebuah gambaran besar dapat diwujudkan, sebuah grand design dapat disusun.
Inilah deintelektualisasi komunitas : komunitas sama sekali tak terkait dengan urusan pengetahuan dan tetek bengek urusan yang menuntut seseorang mengerutkan dahi. Komunitas adalah soal perayaan kebersamaan dan kegembiraan, atau sekumpulan orang yang siap mengeroyok pemuda kampung tetangga, atau membakar hidup-hidup seorang dituduh pencopet dan maling.
Setidaknya ada dua ranah berlangsungnya proses pengasingan komunitas dari teks -lisan dan tertulis- ini. Segregasi sosial yang dalam beberapa kasus sekaligus bersifat spasial : pemisahan masyarakat elit dan pinggiran, pemisahan pejabat religius dan kaum awam dalam agama. Pemisahan-pemisahan ini menandai pembedaan atas akses struktural terhadap pengetahuan. Ideologi sosial, yakni perangkat kesadaran yang membuat seseorang memberi respon berbeda atas pengetahuan : Dunia intelektual dan dunia sehari-hari, orang kota dan orang desa, dunia pelajar dan dunia kerja (yang tak butuh lagi ‘belajar’), orang pemikir dan orang lapangan.
Dengan demikian ada tiga proses kunci yang menghancurkan sendi-sendi masyarakat mandiri yang cerdas sebagai sebentuk komunitas pustaka tersebut : penghancuran komunitas, hubungan manusia dengan komunitas, dan alienasi komunitas/manusia dengan teks.
Pemisahan, penjarakan ini memunculkan kebutuhan akan, ataupun ruang bagi otoritas yang akan mengelola jarak itu. Dan karena komunitas dan individu telah terusir dari situ, dengan mudah ruang kosong ini diisi oleh kekuasaan yang bisa mencapai taraf yang nyaris tak bisa dikendalikan oleh warga-warganya.

Desain sosial, desain manipulatif dan disorientasi intelektual warga negara

Penghancuran komunitas, hubungan manusia dengan komunitas, dan komunitas dengan teks menjadi salah satu kunci pembentukan kekuasaan politik modern.
Pembalikan fakta bahwa komunitas teks menjamin hadirnya tata sosial yang relatif inklusif, egaliter, dan ekofeministik, memperlihatkan kebenaran buram : kepemilikan monopolistik atas pustaka tradisi identik dengan bekerjanya sistem-sistem otoriter dalam masyarakat.
Relasi penguasa atas teks -dalam konteks modern ini berarti munculnya teknokrasi dalam politik negara pembangunan-, menjadi sebuah miniatur, sebuah desain mini dari hubungan kekuasaan dari masyarakat yang lebih luas, dimana dengan didasarkan hubungan manusia dan teks yang bersifat manipulatif dan instrumental, penguasaan dan pengendalian atas wacana sosial menjadi salah satu instrumen penting dari kekuasaan.
Kita mengenal Hammurabi, para firaun di Mesir dengan manipulasi catatan sejarah kerajaannya, hingga tradisi raja-raja Mataram di Jawa. Kita juga belum melupakan bagaimana isi perpustakaan-perpistakaan di seluruh Republik ini mengalami perombakan total di tahun-tahun akhir ’60-an hingga ’70-an seiring dengan perubahan besar penguasa negeri ini. Dengan ditopang oleh yayasan-yayasan besar AS dan USAID buku-buku berbau komunis disingkirkan digantikan oleh buku-buku developmentalis dari Barat.
Sebaliknya, sekalipun rakyat telah diperlengkapi dengan kapasitas keluar masuk dunia teks, bagaimana mereka menyikapi teks adalah juga persoalan penting dalam menciptakan desain sosial yang diidealkan. Bagaimanakah sebuah masyarakat dengan orde kemampuan baca tulis yang sebagaimana disampaikan Seno Gumira Ajidharma di atas, mengalami disfungsi dalam aplikasinya ?
Sebuah kecanduan teks, kecanduan pesan, tanpa pernah terbebaskan. Sebaliknya publik justru semakin terbenam dalam penipuan diri sendiri dan rajutan ideologisasi massa yang makin kompleks, kisut, dan menjerumuskan.
Demikianlah, desain sosial suatu masyarakat dengan demikian dapat dibaca dari bagaimana penguasa dan mereka yang dikuasai berhubungan dengan semesta pengetahuan. Monopoli atas pengetahuan dan rekayasa hubungan warga dan pengetahuan adalah apa yang berlangsung di sisi penguasa, di sisi lain, dalam konteks kewargaan itu sendiri, disorientasi fungsi-fungsi pengetahuan ataupun akses menuju pengetahuan menjadi tanah yang subur bagi lahirnya rejim dan perspektif otoriter dalam masyarakat.
Inilah yang membuka peluang pada kita untuk memberi kontribusi pada pembentukan masyarakat demokratis dan lebih manusiawi lewat transformasi hubungan manusia dengan teks.

Perpustakaan : Institusionalisasi dan Pembelajaran Nilai

Setelah totalitas sosial berhasil diprofankan mengikuti gejolak Reformasi dan Revolusi Industri di Barat, yang terjadi adalah suburnya institusi sosial baru yang kemudian mengisi model-model lembaga modern. Setidaknya ada tiga lembaga inti yang mengelola hubungan masyarakat dan dunia pengetahuan : pendidikan, perpustakaan publik, dan negara itu sendiri. Perpustakaan publik menduduki kategori tersendiri karena ia memiliki akar yang sedikit berbeda dari negara, sekalipun ia diletakkan secara formal di bawahnya, dan lembaga pendidikan, meski dari perceraian dari yang terakhir –khususnya pendidikan religius- inilah perpustakaan sebagai institusi publik pertama kali muncul. Perceraian ini pula yang melepaskan perpustakaan publik dari tanggung jawab moral dan kebudayaan yang lebih luas bagi masyarakatnya.
Apa konsekuensi dari kaitan eksistensial antara komunitas, tradisi tertulis, dan kehadiran sistem nilai ideal ini bagi pengelolaan lembaga semacam perpustakaan publik ? Secara khusus, dalam upaya penciptaan masyarakat sipil yang lebih demokratis dan manusiawi ?
Ada dua hal mendasar yang harus mendapat perhatian dalam upaya rehabilitasi ini.
Pertama, karena hubungan masyarakat dan pengetahuan, dan juga dalam kaitan-kaitan dengan berbagai aspek kehidupan yang lain, dalam dunia modern dipercayakan pada institusi sosial yang tunduk pada hukum-hukum rasional, upaya mengembangkan peluang demokratisasi menjadi sungguh-sungguh bercorak teknis pula. Hubungan manusia dan teks tereduksi menjadi fungsional pula. Bentuk konkritnya nampak dalam fakta bahwa perpustakaan hanya ramai oleh mereka yang sibuk mengerjakan tugas lembaga pendidikan ataupun tuntutan kerja. Memutus rantai fungsionalitas ini mutlak dilakukan, agar hubungan masyarakat dengan dunia pustaka dapat beranjak menuju hubungan nalar yang lebih mendalam.
Kedua, aspek instrumentalitas yang sama melahirkan kepemilikan masyarakat akan warisan tertulis dan tak tertulis dalam kebudayaanya diperantarai secara teknis-administratif pula. Hubungan perpustakaan dan masyarakat adalah hubungan membership, dan bukan komunal. Maka sistem yang menopang hubungan tersebut sungguh instrumental pula : iuran anggota, kartu anggota, sampai sistem sangsi sebagai satu-satunya nilai yang dipercaya keampuhannya dalam institusi perpustakaan modern.
Akibatnya, pengalaman seseorang yang berkunjung ke perpustakaan gagal menjadi sebuah kesempatan melakukan investasi nilai, yang notabene sebagai diuraikan di atas, sangat kaya ragam dan kedalaman keutamaannya. Di tataran hubungan langsung masyarakat dan teks sebagai seorang pembaca, proses-proses petualangan imajiner yang luar biasa termiskinkan oleh tuntutan tugas. Sementara institusi pustaka itu sendiri telah ditradisikan pasif dalam menghadapi dan menyikapi pola hubungan semacam ini. Tantangannya : dapatkah perpustakaan publik memfasilitasi perubahan hubungan-hubungan instrumental menjadi hubungan-hubungan yang lebih mendalam antara manusia dan buku yang dibacanya ? Meminjam ungkapan Seno Gumira : agar masyarakat dapat ‘…membaca secara benar – yakni membaca untuk memberi makna dan meningkatkan nilai kehidupannya’ ? Sebuah pembelajaran individual dari pengalaman mengunjungi perpustakaan ?
Kedua, dapatkah pola hubungan (1)membership, dengan (1)penjagaan adminsitratif demi (3)keteraturan ditransformasikan ke hubungan-hubungan yang lebih membuka (1)ruang berkomunitas secara rasional dan arif dengan (2)hubungan korektif-interaksional dari komunitas teks itu sebagai mekanisme(3) pembelajaran nilai dan wacana intelektual bersama, juga dalam hal ini, agar setiap ketidakteraturan dihargai sebagai bagian dari pembelajaran kultural oleh publik ?

Bagian dari Institusi Pencerahan

Jelas di sini hubungan institusi perpustakaan dan pembacanya tidak dapat begitu saja direduksi sebagai persoalan marketing. Lebih dalam, hubungan ini lebih mirip hubungan pemegang saham dan perusahaan. Atau lebih baik kita meninggalkan sama sekali pengandaian ekonomistik ini demi memulihkan kembali hakikat, kebermaknaan, dan martabat hubungan manusia dan teks.
Untuk itu penulis ingin mengajak pembaca untuk menemukan metafor baru bagi kompleks relasi ini. Singkatnya, perpustakaan harus menemukan dirinya kembali sebagai bagian dari institusi pencerahan.
Pertama, pada pengalaman membaca itu sendiri, secara individual dan kolektif, pengalaman membaca adalah sebuah momen kairos, momen pencerahan, dan bukan chronos, hubungan-hubungan linear yang menopang bekerjanya sistem-sistem lembaga modern dengan mekanisme input dan outputnya. Karena kairos, setiap momen perjumpaan interpersonal yang tercipta di sekitar teks dapat diibaratkan plasa pembelajaran yang ekletik, namun tidak menyerah begitu saja pada kedangkalan.
Kedua, di tataran kolektif pembacanya, dapatkah kita memulihkan gagasan komunitas-komunitas pustaka, yang walau pun tak sama persis, namun memiliki kemiripan dalam perannya sebagai fasilitator pembejaran kultural masyarakat ?
Ini berarti menguatkan aspek komunalitas pelibat-pembacanya, dapatkah perpustakan publik menjelmakan dirinya kembali sebagai penopang, dan bukan institusi pasif, bagi kehidupan komunitas-komunitas pustaka ? Kongkritnya dalam konteks masyarakat modern yang tentu sama sekali berbeda dengan bentuk paralelnya dalam masyarakat tradisional, komunitas-komunitas pembaca yang terspesifikasi berbasis minat, yang setia untuk melibati hidup mati lumbung wawasannya ?

Tiga Langkah Awal

Di sini tentu dibutuhkan kerja keras untuk merubah wajah usang perpustakaan dengan aneka buku-buku tuanya, menjadi ruang publik yang terbuka. Perpustakaan harus menjadi bagian dari institusi pencerahan. Ini menuntut tiga langkah awal dari sebuah perjalanan panjang :
Karakter visioner, dan bukan sekedar misioner buta yang tak bisa membacakan pesan yang dibawanya, harus dilekatkan pada setiap lembaga perpustakaan.
Kedua, karena perpustakaan jelas bukan lembaga pendidikan yang menjadi gudangnya kaum intelektual, namun sekedar memfasilitasi hubungan masyarakat dengan koleksi-koleksi pustaka yang dimilikinya, setidaknya dapatkah ia berperan lebih besar dalam mencipta jejaring epistemik di antara pelibat-pembacanya ?
Ketiga, dapatkah perpustakaan meninggalkan kamar gudang belakang rumah menuju ruang publik yang lebih luas di halaman depan kebudayaan kita ? Dalam peran-peran sosial yang lebih progresif dengan misalnya, menampilkan secara aktif sumber-sumber belajar yang terkait dengan isu-isu kontemporer masyarakatnya, hingga keingintahuan publik terfasilitasi menjelma menjadi keingintahuan intelektual dan bukan desas-desus pertetanggaan ?

[1] Seno Gumira Ajidarma, 1997, Ketika Jurnalisme Dibungkam, Sastra harus Bicara, Yogyakarta : Bentang, hal. 117.
[2] Creative destruction, lihat David Harvey, 1995, The Condition of Postmodernity, Oxford : Blackwell.
[3] Risk Society : Anthony Giddens, 1990, Consequences of Modernities, Cambridge ; Polity Press.

2006-09-05T00:14:00.001+07:00

Masyarakat damai, masyarakat demokratis

Semakin jelas, mengatasi kultur kekerasan adalah bagian sentral dari upaya mengembangkan sebuah masyarakat demokratis. Masyarakat nirkekerasan mendahului terwujudnya masyarakat demokratis. Masyarakat nirkekerasan adalah masyarakat yang mampu mengakomodasi perbedaan-perbedaan di tengah mereka secara konstruktif. Sementara masyarakat demokratis ditandai oleh kemampuan membangun dan mempercayai institusi sosialnya sendiri dalam mewujudkan solusi-solusi damai bagi tantangan pergulatan hidupnya melalui perantaraan institusi tersebut.
Selanjutnya, penting digarisbawahi, institusi demokrasi bukanlah lembaga yang dibuat tanpa cita-cita. Cita-cita itu adalah kemajuan bersama, kebaikan bersama (bonum comunae) segenap warganya. Maka kepada institusi demokrasi yang baik kita juga bisa mempercayakan impian kesejahteraan, kemajuan, dan kadilan itu untuk mendapat penyaluran dan realisasinya secara damai dan tertata.

Maka, jelaslah, jika cita-cita bersama yang ada di dalam kepala kita-kita warganya ini, yang juga menjadi impian para pendiri bangsa ini, dan yang juga melatarbelakangi hadirnya negeri ini adalah diwujudkannya masyarakat yang damai, adil, dan sejahtera, pengembangan sebuah masyarakat damai mutlak dilakukan sebagai prakondisi masyarakat demokratis, dan kemudian, pra kondisi negeri demokratis pula.
Bahkan kepercayaan pada nilai-nilai keadilan (justice) sekalipun tidak boleh meninggalkan kepercayaan pada jalan perubahan sosial secara damai : karena keadilan hanya akan langgeng ketika di sana tidak ada dendam dan kebencian, perasaan iri, dan juga kecurigaan.

Pemuda di tengah dunia, mengapa belajar damai ?

Banyak keragu-raguan akhir-akhir ini, keragu-raguan yang tidak hanya lintas generasi –orang tua memandang orang muda- namun juga sebagai keragu-raguan diri orang muda itu sendiri, tentang jati diri identitasnya, tentang kemampuan-kemampuan mereka melanjutkan estafet sejarah, sebuah tanggung jawab atas masa depan. Mengapa ragu-ragu orang muda ? Bukan karena tidak mampu, bukan karena kurang iman, atau ketrampilan, tapi memang harus disadari, konteks kepentingan rejim kekuasaan modal global tidak menginginkannya demikian. Sudahkah kita sadar akan hal ini ?

Sampai saat ini orang selalu membayangkan kemajuan hanya bisa dicapai dari pijakan tanah yang keras. Masa depan menuntut kualitas-kulaitas solid dalam diri individu dan masyarakat. Persoalannya apakah jaman ini memberi kesempatan pada realisasi hal ini ? Juggernaut, katanya.

Juggernaut katanya, tidak memberi kesempatan pada penciptaan pijakan yang stabil bagi kehidupan. Karena tanah yang keras tetap diimpikan, orang-orang banyak lari ke dogmatisasi. Lalu pengurungan diri. Tapi yang ada di balik tempurung hanya katak, dan kita sama sekali bukan katak.

Adakah posisi ekuilibrium itu ? Di sana ? Bagi orang–orang muda, dengan jiwa muda yang menggelegak bernyala-nyala ? Tempat orang muda bisa menjadi pertapa muda yang merenungkan dan menyikapi hidupnya dengan arif dan bajik ? Tentang hal ini kita tak bisa memimpikannya, apalagi memaksakannya sebagai ajaran dan klaim moral yang harus dipercaya disetiai tanpa kompromi. Bukan, bukan demikian mendampingi jiwa muda.

Satu-satunya cara mendampingi jiwa muda adalah menyemangati mereka untuk bersetia dengan proses, membangun kepercayaan diri di tengah perjuangan mereka di tengah jaman. Perjuangan yang sulit karena pada saat yang bersamaan mereka masih harus belajar tentang hidup. Karena itu adalah penting untuk membuat mereka terus gembira dan dilanda ‘demam syukur’, tahu bahwa hidup tidak diciptakan sia-sia dan bukannya tanpa tujuan luhur.

Lalu mengapa damai ? Karena damai membuat orang-orang muda lebih mampu belajar, tenang mengenali diri dan potensi, tenang merencanakan dan mengembangkan diri, tidak hanya untuk masa depan, tapi terutama untuk saat ini, kini dan di sini. Karena itulah kita harus belajar damai, tidak grusa-grusu dan kesusu, tapi damai yang gembira, optimis, dan merdeka. Ya, hanya rasa damai yang membuat kita tetap menjadi manusia merdeka di tengah jaman yang menuntut pembudakan ini : nafsu, kekuasaan, uang, kepenyingan sesaat, trend, gaya hidup.

Kegembiraan yang optimis, Ini juga susah, karena pendidikan negeri kita ini dengan sistematis melumpuhkan semangat dan jiwa-jiwa muda dengan kurikulum, pembedaan siswa cerdas dan bodoh yang terlembaga dan dengan sengaja menjadikan yang mayoritas itu bodoh, hanya bisa masuk sekolah kelas dua, kelas tiga, kelas empat, atau tanpa ruang kelas sama sekali. Akibatnya kita hanya sedikit mempunyai orang cerdas, itupun individualis, dengan kegemaran bertarung satu sama lain untuk sebuah prestasi kecil, dan tanpa sadar hanya dilatih untuk menjadi sekrup kapitalisme. Kalau demikian masih adakah harapan ? Harapan bagi orang-orang miskin dan terpinggirkan ?

Orang-orang kampung,
damai adalah bagian dari weapon of the weak

Lalu adakah tempat bagi orang-orang miskin, pemuda kampung seperti kita-kita ini ?
Ada kalau kita mau berjuang mewujudkan masa depan kita. Tentu saja, siapa yang paling berkepentingan atas masa depan diri, selain sang aku itu sendiri ? maka kita harus mau membuat perubahan, perubahan damai menuju masyarakat yang jauh lebih baik.

Satu-satunya jalan resources yang kita punya dalam masyarakat nirtata nirrasa ini adalah kepercayaan pada jalan damai pada segala sesuatu. Mengapa ? Karena resiko hidup di tengah dunia yang konon makin poranda dalam tata kekuasaan-kepentingan yang makin tak ramah ini, sungguh tak terhindarkan dan tak bisa dengan mudah terselami dalam hitungan-hitungan tradisional. Memukul anak kecil, bisa jadi konflik satu desa, atau bahkan konflik antar agama di skala nasional. Memarahi anak kecil, bisa-bisa membuat bapaknya marah, ini kita semua tahu. Tapi siapa menduga kalau bapaknya ini aparat, atau tokoh agama, atau penggemar kasak-kusuk kesana kemari ? Sungguh, kita hidup di dunia penuh resiko. Berjuang menciptakan isi kepala yang selalu dingin terkompres es itulah yang harus dipelajari, sulit memang, tapi ia tetap harus dipelajari, dan diam-diam punya seninya tersendiri.

Belajar hidup damai adalah bagian penting dari senjatanya orang miskin. Itu membuat mereka lebih bersatu. Lebih kompak dalam bersama memperjuangkan kebaikan hidupnya. Ketiak suara lebih bersatu, ia lebih mudah didengar dan lebih dihargai. Ingat juga kegemaran kekuasaan untuk mempermainkan tanda-tanda, simbol-simbol agama, atau simbol-simbol apa saja sekedar untuk meraih keuntungan pribadi mereka. Karena simbol bisa mengaburkan substansi, dan begitu substansi kabur, kabur pula kemampuan kita berpikir jernih dan rasional dalam menyikapi hidup.

Maka bolehlah di sini disimpulkan, membangun masyarakat damai adalah adalah prasyarat mutlak bagi terwujudnya masa depan yang lebih baik di tengah kompleksitas tantangan hidup saat ini. Maka marilah kita belajar untuk bersama menempuh jalan damai dalam memperjuangkan nasib dan masa depan kita.

Salam, Kadipaten 2005

2006-08-28T14:07:00.000+07:00

Air, Komunikasi, dan Modernitas

Air. Dalam banyak mitologi di muka bumi , air menjadi simbol ibu. Masyarakat Jawa yang hidup di bawah buana mitologis Kerajaan Mataram, mereka yang tinggal selatan Gunung Merapi mengalami metafora empat elemen kehidupan, lemah, geni, banyu, angin, -tanah, api, air, angin- dalam simbolisme alam fisik yang menakjubkan. Gunung Merapi mewakili elemen bumi (tanah) dan api, Laut Selatan mewakili air dan angin. Laki-laki dan perempuan. Gunung dan lautan.
Kebangkitan teologi feminis, konsepsi Allah Ibu, tentu saja adalah bagian dari upaya panjang pencarian jalan pulang. Rute keadaban dunia, dalam dominasi tradisi religius agama-agama Samawi, memang menggiring evolusi kebudayaan manusia dalam garis edar maskulinis. Harus dihancurkannya dunia lama, untuk digantikan dunia baru, didasarkan pada klaim doktrin benda penjal dalam ilmu-ilmu alam, dua benda tidak mungkin menghuni satu ruang-waktu yang sama. Maka dunia keadaban manusia modern mengisyaratkan “creative destruction” penghancuran kreatif, sebagai prasyarat mutlak berlangsungnya penciptaan. Atas dasar logika inilah, dunia modern diletakkan, menginspirasi gerak kemajuan modernitas melalui rute yang tak ramah pada nasib manusia itu sendiri : penggusuran-penggusuran dan penindasan di dunia kapitalis, kebijakan ‘pembangunan dari titik nol’ ala sosialisme Stalin dan Pol Pot, pembantaian ala Hitler dalam negara-negara kaum nasionalis-fasis, hingga fatalisme religius para teroris.
Namun demikian, ada unsur kunci yang lain dalam bangunan modernitas : rasionalitas sebagai cara pandang dominan, nilai-lebih, sebagaimana berhasil dikonstruksi oleh Marx, sebagai kunci reproduksi sosial dan akumulasi sumberdaya, serta alienasi, pengasingan manusia dari kemanusiaannya sendiri.

Alienasi, komunikasi, dan makna hidup
Kemajuan peradaban modern secara ironis dimulai, justru karena manusia berhasil menemukan cara untuk berpisah, menjarakkan diri dari dirinya sendiri. Jika kedekatan interpersonal dan bentuk relasi-relasi primordial ini dapat disebut komunikasi, dapat dikatakan modernitas berjalan karena terlebih dahulu telah berhasil dilakukan penggeseran moda komunikasi, sebagai bahasa ekspresi hidup komunal dan mediasi budaya, menjadi bahasa teknis dan instrumental.
Ada dua altar pengorbanan komunikasi komunal dalam peradaban modern : di atas meja bedah ilmu-ilmu modern dengan kerja obyektivikasi atas realitasnya, sebuah pemisahan subyek dan obyek pengetahuan, serta dalam alienasi yang dipuja-puja dalam pemisahan kerja dan manusia, yang menjadikan manusia-buruh sebagai baut-baut penghubung mesin-mesin produksi dari semestas sistem kapitalis.
Begitulah cara kita berpikir dan cara kita memandang kehidupan menemukan bentuk dan manifestasinya. Hubungan penguasaan atas alam dan kehidupan, hubungan manusia satu dengan yang lain, dan paling parah, hubungan manusia dengan kebermaknaan diri dan kehidupannya. Celakanya, kita dengan mudah bisa menemukan pembenaran tindakan ini dalam teks-teks kitab suci. Penuhilah bumi dan taklukkanlah itu, berkuasalah atas ikan-ikan di laut dan burung-burung di udara… begitu kata Kitab Kejadian.

Air, komunikasi, dan kapitalisasi kehidupan
Dalam kultur tradisional tak heran bila bentuk-bentuk komunikasi komunal itu berlangsung tak jauh dari air : mencuci dan mandi bersama di telaga, di sungai, di mata air kecil di pelosok-pelosok dusun. Laki-laki perempuan, anak-anak dan dewasa, semua menyatu, membuka diri untuk disucikan dan dipersembahkan kepada jernihnya Sang Pangkal kehidupan. Kebersamaan yang tulus, jauh dari kecurigaan dan perendahan dogmatik agama-agama besar perkotaan akan arti tubuh fisik dan kedalaman budi manusia, jauh dari komersialisasi nafsu lawan jenis dari budaya modern.
Tentu, kebutuhan biologis akan air tak terelakkan oleh segala yang hidup di bumi, artinya secara nalar wajar kalau air menjadi titik simpul interaksi sosial masyarakat di sekitarnya, toh semua orang membutuhkan air. Namun sayangnya pandangan sinis kaum rasionalis ala ahli sosiologi Emile Durkheim ini tak cukup menjelaskan kekuatan simbolik dari air, yang telah begitu banyak menginspirasikan mitos, legenda, dan kisah-kisah spiritual sepanjang sejarah manusia.
Hanya dalam masyarakat modern air itu dipisahkan dari karakter komunalnya : dikemas, dibotolkan, dijerigenkan, dipipanisasi, dijual ke konsumen individual di rumah tangga. Hubungan manusia dan air menjadi sekedar hubungan konsumsi. Manusia dikonsumenkan, air yang semula satu, dalam wadah besar telaga kehidupan menjadi paket-paket kecil tanpa bobot antropologis apapun. Air berakhir sebagai mediasi budaya, sebagai medium komunikasi umat manusia.

Ibu dan komunikasi feminim, sebuah kerinduan antropologis
Kisah tragis pengasingan air dan pergeseran moda komunikasi masyarakat yang tercipta atasnya, adalah kisah tragis kemanusiaan itu sendiri. Berakhirnya manusia sebagai akar dan pangkal keberadaban, berakhirnya martabat kemanusiaan sebagai pembentuk utama kehidupan, tunduk oleh kuasa modal, kuasa pemupukan nilai lebih, kapitalisasi kehidupan.
Air, komunitas, komunikasi, dan pencitraan Allah Ibu itu sendiri pada hakikatnya adalah satu. Maka jelas mengapa kita semua saat ini rindu, bukan hanya sebuah kerinduan nostalgis, namun kebutuhan hakiki untuk mempertahankan kemanusiaan. Sebuah keadaban pengasuhan seorang Ibu, dimana kehidupan melestarikan dirinya dengan saling merawat dan berbagi. Di sinilah, sebagai sebuah format interaksi sosial manusiai, moda komunikasi feminim menjadi sungguh-sungguh punya arti.

rumah orangmuda, 2006

2006-08-28T14:01:00.000+07:00

Masih adakah mimpi indah tersisa
bagi anak-anak masa depan ?

Bermimpi, siapa yang bisa melarangnya ?
Setiap orang suka tak suka pernah bermimpi. Menyenangkan, menakjubkan, menyedihkan, mengerikan, ataupun menakutkan.
Mimpi yang timbul tenggelam dalam lelap tidur kita, mimpi yang menyisakan perasaan-perasaan ajaib ketika pagi tiba.

Tapi impian bukan hanya menjadi hiasan tidur kita. Pada begitu banyak orang, impian yang dibangun ketika kita bangun jauh lebih berharga dari sekedar bunga-bunga tidur.
Bahwa kita bisa bersekolah dan belajar,
bahwa kita bisa menciptakan masa depan,
bahwa kita bisa memperjuangkan dan menemukan nilai hidup kita di situ.

Dalam impian kita menjadi pencipta,
pemain-pemain dari imajinasi kita
dalam impian kita menjadi pekerja pertama,
karena dalam impian segala sesuatu pertama kali diciptakan
oleh tangan-tangan batin kita yang kekar dan terlatih.

Biarlah setiap orang menjadi pencipta, pekerja, penggarap, dan pemilik dari impian-impiannya.

2006-08-28T13:59:00.000+07:00

Kebudayaan bukan Klangenan

Ada beberapa syarat sebuah aktivitas menjadi klangenan : pertama, ia tidak menduduki kedudukan sentral dalam hidup sehari-hari, ia hadir sebagai hiburan, sebagai sampiran; kedua, karenanya ia adalah produk kelas sosial yang memampukannya memiliki kemewahan’waktu senggang’; ketiga, karena itu pula ia bermakna simbolik bagi para pelakunya.
Klangenan barangkali salah satu dari produk pertama ekonomi waktu dalam kultur Jawa. Ia diusung oleh lembaga-lembaga birokrasi kolonial yang mengatur para pegawainya dalam lingkar rutinitas waktu harian. Melahirkan kultur kaprajan yang mungkin jauh lebih aristokratik daripada Kraton sendiri. Meminjam gagasan Geertz tentang negara teater, imajinasi pinggiran atas pusat tradisi melampaui cara-cara pusat itu sendiri menyatakan dirinya. Dari sini lahirlah mitos dahsyat yang melahirkan antipati pada kultur Jawa, bahkan, dan sungguh sebuah tragedi, di hadapan masyarakatnya sendiri. Mitos tentang kultur priyayi yang menjadi cara rumah produksi dalam aneka sinetronnya melukiskan kebudayaan Jawa : selalu lengkap dengan pemahamannya yang tak karuan tentang tata krama, rumah kuno, pakaian, dan jangan lupa pula, burung perkutut. Bahkan Butet dan Teater Gandrik yang latar kulturalnya kuat pun tak bosan-bosan dengan lelucon ‘wagu’ dari kultur priyayi ini, dan justru menjadi pengkotbah-pengkotbahnya yang utama.
Kagunan, yakni aspek fungsionalitas dari sebuah kegiatan atau benda, menjadi kontraposisi dari klangenan. Nah, mungkin di aspek kagunan inilah keheranan saya atas rencana Kraton berkongsi dengan investor untuk membangun mall bisa terjawab. Tentu saja, kagunan bagi Kraton Ngayogyakarta Hadiningrat yang memang butuh kapital sekedar untuk mengganti atap dan mengecat tembok-temboknya yang sering jadi korban rebutan klaim teritorial gang-gang anak muda itu.
Tapi benarkah kebudayaan Jawa tak lagi bisa dihidupi sebagai kagunan ? Mungkin ya, menilik hidup ekonomi yang mesti kita lakoni dalam kerasnya jaman kapitalisme ini. Ia hanya sebuah klangenan, persis seperti dolan ke mall adalah klangenan bagi orang-orang muda dari jaman kita. Hidup ekonomi saat ini jauh lebih berharga daripada hidup kultural. Kapitalisme memang tak pernah menerima kebudayaan, kecuali kalau ia bisa dijual, atau bisa menunjukkan kelas sosial dari pelibatnya. Kebudayaan sebagai makna dan praksis laku hidup dalam cucuran keringat kerja keras keseharian, jelas-jelas di luar kamus.
Sejak lama Kraton memang telah berlatih untuk menghidupi ‘klangenan’ publik sebagai ‘kagunan’ bertahan hidupnya. Turisme itu klangenan, rokok pun sedikit banyak demikian, mengapa tak membuat mall sekalian ?
Seberapa jauh ideologi neoliberal ini masuk ke dalam Kraton Yogyakarta ? Kalau mengingat hidup kosmopolit yang dilakoni elit-elitnya, integrasinya dengan ekonomi turisme, kehadiran rokok Kraton Dalem, hingga Bale Raos dan Sarinah, yang umbul-umbulnya memadati Jalan menuju Kemagangan, agaknya memang tidak dapat dipungkiri lagi dominannya neo liberal dalam tubuh patron tradisi kita itu. Tak bisakah Kraton Yogyakarta mencari sekutu lain ? Sekutu yang tak gampang memang, karena pasar tetaplah lokus utama sirkulasi uang. Tidakkah ia bisa bersekutu dengan para intelektual yang ‘licik’ bermain strategi kebudayaan untuk bisa membuatnya bertahan ? Bukankah pendidikan dan Kraton adalah kekasih satu joli di bumi selatan Merapi ini ? Mengapa justru Kraton berselingkuh dengan pasar ? Mungkinkah karena pendidikan di kota ini kondang berlirikan mata dengan kekuasaan ? Tak mau jadi teman prihatin beralas tikar bernasi jagung ?
Kita masih bisa memahami Kraton Dalem, yang punya potensi mendekatkan diri Kraton pada rakyat kecil lewat rokok murahnya, demikian juga Bale Raos dan Sarinah yang memang melayani kebutuhan dunia turisme yang memang padat konsumsi simbolik itu. Tapi kehendak Kraton untuk membangun mall yang nota bene juga sarat pesan konsumsi simbolik itu yang sungguh-sungguh kita tak bisa mengerti. Memang secara geografis ia tak begitu dekat dengan pusat tradisi (dan sejak dibangunnya Hotel Ambarukmo sebagai kado pampasan Perang Dunia II dari Jepang kepada pemerintah RI, kawasan timur laut Yogya itu agaknya memang menjadi pusat persekutuan Kraton Yogyakarta dengan ekonomi pasar), namun dalam rantai reproduksi makna, sebagai katedral kebudayaan populer, sungguh mall adalah pabrik paling besar dari racun pembunuh terampuh bagi tradisi. Sungguh, bunuh diri kultural inilah yang saya tak bisa mengerti.
Atau mungkin mall itu sendiri menjadi semacam klangenan bagi Kraton. Mall sendiri memang hidup dari waktu senggang, ia tidaklah cukup fungsional secara material (walau memang memenuhi tuntutan ‘kagunan’ dalam artian simbolik), dan karena simbolis, ia menunjukkan kelas elitisme sendiri bagi para pemiliknya (setidaknya dalam hal ini, walau tidak secara kapital, pemilik politis dari padanya). Barangkali Kraton bermimpi menjadi penguasa ‘waktu senggang’. Tapi ini tak cukup membuat saya mengerti. Sebagai orang Jawa saya hanya merasa diselingkuhi.

Yogyakarta, 8 Maret 2004

2006-08-28T13:36:00.000+07:00

Manusia Buru
Sebuah Catatan Perbincangan

Selalu ada rasa takjub yang mendalam ketika berbincang dengan sosok-sosok ekstapol, khususnya mereka yang secara langsung mengalami masa-masa tefaat (tempat pemanfaatan) Pulau Buru. Mereka yang pernah mengalami ketidakadilan yang luarbiasa, yang ironisnya tidak dilakukan oleh para penjajah asing, namun justru oleh warga sebangsa seibu bumi. Mereka tiba bergelombang di awal dasawarsa ’70-an, dari penjara-penjara di pulau Jawa, khususnya Nusakambangan, ke sebuah pulau terpencil yang masih amat liar, dengan hutan dan padang ilalangnya. “Di bumi yang masih begitu perawan, kami membangun penjara kami sendiri. Membabat hutan, membangun barak, membuka sawah sekaligus aliran irigasinya. Barangkali kami adalah satu-satunya tahanan di dunia, yang mencipta sendiri penjara-penjaranya.” Begitulah kira-kira tutur Pramudya Ananta Toer dalam Nyanyi Sunyi Seorang Bisu, sebuah catatan pergulatan sekitar sepuluh ribu orang yang terusir dari bangsanya karena pertikaian politik tingkat tinggi, yang barangkali membuat miris setiap orang yang membacanya. “Kami makan apapun yang bisa kami makan. Kami berburu semua binatang, babi hutan, ular, adalah santapan setiap hari.” Begitu kisah seorang Penyaksi Buru.

Bagaimanapun, berbincang dengan mereka selalu merupakan kesempatan yang menakjubkan. Cap negatif, trauma, tabu, dan rasa enggan memang masih kuat terekam di benak kita. Pemberontakan PKI memang bukan peristiwa biasa. Setelah melalui masa ketegangan yang begitu panjang sejak awal revolusi (baik Persatuan Perjuangan Tan Malaka ataupun PKI Madiun), masa Pemilu ’55 dan ketegangan Konstituante, hingga konflik PKI dan Angkatan Darat di tahun ’60-an, dan puncaknya di tahun ’65 komunisme menjadi kata yang terlalu berat untuk kita ucapkan, apalagi dalam obrolan keseharian. Namun obrolan malam itu tetap begitu mendalam terasa. Berbincang dengan pelaku dan penyaksi peristiwa yang luar biasa. Bagi anak kemarin sore yang lahir tepat ketika gelombang terakhir pemulangan (karena tekanan internasional dan nasional, dan peran gereja yang tidak kecil di dalamnya) berlangsung di tahun 1979 dan hanya mampu meraba-raba lewat buku-buku dan kisah-kisah orang kedua, ketiga, atau entah keberapa, kisah malam itu sungguh luar biasa. Sebagian mereka tak pernah diadili, meski mereka jauh lebih beruntung dari pada lebih dari dua ratus lima puluh ribu (atau bahkan jutaan) yang lain yang tewas dalam pembantaian massal pasca pemberontakan.

Sungguh luar biasa pula ketika pada kesempatan yang berbeda, seorang penyaksi Buru yang lain mendekat dan menyapa, “Wah buku Goethe ya nak. O, Kant juga.” Kaget mendengar ucapan yang sepertinya begitu familiar dengan pemikir-pemikir besar itu, Matanya yang sepuh menyinar arif sedikit tertutup oleh rambut yang terburai liar yang mulai memutih pula. Barangkali ia bisa menjadi dosen, kalau dulu ia tidak terlibat dalam CGMI. Kini ia hanya menjadi tukang bersih-bersih yang amat sederhana, yang barangkali kita semua enggan untuk menatapnya. Betapa banyak manusia-manusia luar biasa, pemikir dan pegulat intelektual, pemimpin lokal, penggerak kaum muda yang harus dikorbankan dalam revolusi itu, yang terpaksa meninggalkan kampus, ataupun lembaga lain. Betapa kita kehilangan kontributor besar pada bangsa kita, mereka diasingkan ke Buru, untuk menebang pohon, membuka sawah, itu pun kalau mereka masih bisa bertahan hidup di tengah alam yang begitu liar (bukan berarti pekerjaan semacam ini rendah, namun mereka sebenarnya mampu memberikan kontribusi yang lebih besar untuk bangsanya). Ratusan orang telah meninggal dalam perjalanan keberangkatan, di atas kapal yang sama sekali tak memadai fasilitasnya, jenasah mereka dibuang ke laut sementara teman-teman mereka di kapal harus berjuang dalam kekurangan makanan, air minum, sanitasi, dan sarana kesehatan.

Di beberapa daerah, hingga kini, peristiwa itu masih menunjukkan bekasnya. Di daerah Gunung Kidul misalnya, pemimpin tradisional di desa-desa lenyap tak tergantikan. Sementara pemimpin yang ditunjuk pemerintah, nampak terlalu birokratis, elitis, dan semata-mata administratif. Desa-desa kehilangan kapasitas dan keberanian kreatif untuk memajukan dirinya. Mereka menjadi amat tergantung dengan apa yang digariskan pemerintah. Mereka terpaksa tunduk pada pemenang persaingan Angkatan Darat dan kader PKI yang kala itu berlomba menempatkan orang-orangnya di desa-desa, kemenangan yang disahkan dalam konsep babinsa (bintara bina desa) dan tripika (kekuasaan kecamatan tertinggi di tangan musyawarah camat, polsek, dan koramil). Tidak ada lagi pemimpin lokal : camat adalah pegawai pemerintah, sementara kepolisian dan tentara jelas-jelas berwatak komando. Desa bukan lagi komunitas terkecil dimana hidup kolektif terpelihara beserta segala tradisi di dalamnya, yang tentu menjadi penyantun kebudayaan lokal yang utama. Desa direduksi menjadi satuan administratif terbawah yang hanya berurusan dengan program dan proyek pemerintah. Pemerintah pun lantas mengembangkan aneka instrumen yang lain untuk menggulirkan roda ideologi pembangunanisme-nya. KUD yang memonopoli ekonomi desa, PKK yang mengubah perempuan pejuang menjadi wanita ibu rumah tangga, LKMD yang mengubah inisiatif lokal menjadi sekadar pemberi cap kebijakan negara.

Bertemu dengan seorang penyaksi Buru selalu sebuah pengalaman yang menakjubkan. Tatapan mata mereka, antusiasme mereka, semangat juang mereka, kepercayaan diri mereka, keberanian mereka, kelugasan dan watak kritis mereka, sesuatu yang barangkali teramat langka kini di tengah manusia-manusia generasi pembangunan negeri ini. Mereka adalah satu dari sedikit teladan manusia nusantara yang layak kita kagumi, setelah generasi ’45-‘50an yang melahirkan Soekarno dan Syahrir, dan juga guru-guru SD dan SMP dahulu : watak asih penuh pengayoman yang meneduhi dan menghidupi jiwa kebocahan kita yang masih begitu polos, lugu, namun juga rapuh. Mereka manusia-manusia yang bertahan, yang mampu bertahan, kalaupun ada satu dua orang yang sedikit menyimpang kita pun tak berhak menyalahkan, pergulatan yang pernah mereka alami sungguh tak tertandingi kita-kita yang hidup serba nyaman ini. Namun secara umum, jiwa pejuang mereka tetap terpelihara, mereka tetap tegar, ya tegar dalam upaya bertahan hidup. “Saya memulai hanya dari semangat. Ketika pertama kali kembali dari Buru, saya tahu saya diawasi orang-orang sekitar. Tapi saya memilih diam. Saya tidak berkumpul dengan teman-teman Buru, tapi saya –dan kami semua- punya program dan rencana hidup masing-masing. Kami mencoba bertahan, kami tahu, kami tak perlu (dan tak bisa) bicara apapun, tapi kami terus maju. Apa yang kami buat dengan hidup kami, itulah kesaksian yang bisa kami berikan” Begitu ungkap seorang penyaksi Buru, seorang yang tinggal satu barak dengan Pram dan membaca-mengkritik naskah-naskahnya pada saat-saat paling awal.

Dan bagaimanakah mereka bertahan ? Sebagian mereka berhimpun dalam satu usaha bertahan hidup, dari titik nol, dari bukan apa apa. Pram dan dua rekannya membangun percetakan Hasta Mitra, demikian juga dengan ribuan yang lain dengan aneka usaha ekonomi kecil-kecilan mereka. Dengan pandangan minor dari lingkungan sekitar jelas mereka kesulitan masuk ke usaha-usaha yang telah ada, apalagi lembaga pemerintahan. Maka meski tak sedikit pula yang mengabdi sebagai tenaga-tenaga pengajar, usaha wiraswasta tetaplah menjadi alternatif utama. Sebuah usaha kecil-kecilan yang begitu sering mendapat gangguan dari penguasa setempat. “Mengapa Bapak tetap menampung mereka ? Bapak tahu siapa mereka ?” tanya seorang camat pada seorang penyaksi Buru. “Saya tahu. Saya tahu pasti. Mereka satu unit dengan saya di Tefaat” sahut sang penyaksi Buru dengan mantap. “Kalau begitu mengapa Bapak masih menampung mereka ?” Sang penyaksi Buru pun kembali menyahut, “Kalau Bapak Camat bisa memberi mereka makan, bisa memberi mereka gaji sekedar untuk bertahan hidup, saat ini juga saya berani memecat mereka. Tapi kalau Bapak tidak bisa, berarti Bapak sudah menindas hak asasi manusia”. Sang camat pun terdiam. Di Yogya, mereka sempat bernaung di bawah Koperasi Mandiri yang dibangun atas dukungan gereja dan berkantor di salah satu fasilitas Yesuit, namun usaha yang sempat membesar ini pun terpaksa dibubarkan ketika mulai tercium aparat sebagai rumah para penyaksi Buru. Bantuan yang telah diberikan pun dicabut dan koperasi mereka lantas dilarang.

Apa yang bisa dilakukan seseorang ketika di wilayah publik kehadiran mereka telah terlebih dahulu ditandai dengan kode ET di KTP mereka ? Sebuah kode yang menunjukkan dosa politik yang dengan unik diwariskan ke anak cucunya. Seolah mereka semua bukan manusia, seolah mereka semua bukan warga negara, bukan bagian dari bangsa. Mereka adalah orang-orang terbelenggu di negeri merdeka. Bahkan sekalipun sebagian dari mereka menjadi pelaku dan pejuang pemerdekaan bangsanya sendiri. Mereka dijajah, di saat ini oleh generasi yang kebebasannya turut mereka perjuangkan. Mereka pun dijajah oleh anak-anak muda (dan semua orang) yang tak mau peduli dengan ketertindasan hidup mereka dan cuci tangan dari tanggung jawab memperjuangkan keadilan dan kemanusiaan. Sebuah yayasan untuk membela dan memulihkan nama mereka ? Ya memang ada. Namun sebagian besar mereka memilih untuk tidak campur tangan secara langsung. “Saya punya anak-anak yang belum lagi mandiri, juga banyak pegawai menggantungkan hidup pada saya.” Terlalu beresiko. Namun mereka tak sama sekali diam, mereka ambil bagian dalam hal-hal yang tak terlalu berbahaya, dana misalnya. “Biarlah sekarang anak-anak eks Buru dan orang-orang muda yang bekerja, masa kami sudah lewat”

Mereka kini beranjak sepuh. “Saya telat kawin. Saya kawin ketika usia saya 45” kata penyaksi Buru dengan tertawa. Tentu saja, karena belasan tahun hak-hak mereka telah diperkosa oleh negara. Pernah mencoba nostalgia ? Kumpul-kumpul teman iya. Tapi itu seringkali tidak direncanakan. Segalanya berjalan spontan. Kalaupun direncanakan sedapat mungkin tak bocor keluar. Masih terlalu berbahaya. Setidak-tidaknya trauma itu masih kuat melekat, juga sentimen buruk masih mampu mendorong orang-orang yang tak mengerti untuk berbuat nekad. Mereka masih sering berkumpul, dalam hajatan keluarga, atau momen-momen sederhana. Itupun sudah cukup. Kadang mereka datang dari berbagai kota. Menginap ? “Gelar saja koran, mereka akan tidur bergelimpangan dengan santainya” ucap penyaksi Buru. Jiwa mereka tetaplah jiwa orang muda. Jauh lebih muda dari jiwa kita, yang terlalu cepat menua oleh televisi, selera makanan modern, juga gaya hidupnya.

Selalu ada rasa takjub yang mendalam ketika berbincang dengan para penyaksi Buru. Dengan hidup, mereka telah bersaksi. Kepada kitalah kesaksian itu disampaikan.

Yogya, 3-4 Mei 2003
Segera sesudah sebuah perbincangan